Bài mớiBài mới  Display List of Forum MembersThành viên  LịchLịch  Tìm kiếm trong Diễn đànTìm kiếm  Hỏi/ĐápHỏi/Đáp
  Ghi danhGhi danh  Đăng nhậpĐăng nhập
Tâm Tình
 Diễn Đàn Hội Thân Hữu Gò Công :Đời Sống - Xã Hội :Tâm Tình
Message Icon Chủ đề: Vườn TÂM LINH Gởi trả lời Gởi bài mới
<< phần trước Trang  of 9 phần sau >>
Người gởi Nội dung
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 15/Dec/2013 lúc 8:03pm

Chỉ trăm bước nữa là thành công



THEO Ý CAO TÌNH ĐẸP - Nguyễn Hiến Lê dịch.



Hồi đó tôi hai mươi lăm tuổi, thất nghiệp và đói. Đã nhiều lần tôi ở trong tình trạng như vậy tại Constantinople, tại Paris, tại Rome. Nhưng tại New York, ngay cái không khí người ta thở cũng có cái vị của hạnh thông mà thất nghiệp thì thật là tủi nhục.




Tôi hoàn toàn không biết xoay xở ra sao, điều đó chẳng có gì lạ. Tôi muốn kiếm ăn bằng ngòi bút nhưng lại không viết được bằng tiếng Anh, nên suốt ngày tôi lang thang ngoài phố, không phải vì thích sinh hoạt mà để bà chủ nhà khỏi bận mắt.

Một hôm, trên con đường 42, tôi đụng đầu với một người to lớn tóc hung hung. Tôi nhận ra liền: Féodoe Chaliapine, diễn viên Nga nổi tiếng. Hồi thiếu niên, đã nhiều lần tôi sắp hàng mua giấy hạng bét để nghe ông hát ở rạp Đế Quốc Hí Viện Moscow. Hồi làm báo ở Paris, có lần tôi đến phỏng vấn ông, tôi tưởng ông không nhận ra tôi, không ngờ ông nhận ra. Ông hỏi tôi: Bận lắm không? Tôi đáp lí nhí một câu mơ hồ. Có lẽ ông đoán được tình cảnh của tôi.
- Theo tôi về khách sạn ở góc đường Broadway và đường 103 nhé? Chúng mình cùng đi bộ.

Lúc đó đã giữa trưa và tôi đi lang thang đã năm giờ rồi.

- Nhưng ông Chaliapine ạ, từ đây tới đó năm sáu cây số lận.

Ông ta ngắt lời tôi: Điên nào, chưa đầy trăm thước.

Tôi ngạc nhiên hỏi : Trăm thước?

- Thì vậy chứ sao! Tôi không nói là tới khách sạn, dĩ nhiên. Là tới gian bắn ở đại lộ 6 ấy. Tôi chẳng hiểu gì cả, nhưng cũng đi theo. Một lát chúng tôi tới trước gian hàng đó, đứng ngó hai chú lính thủy bắn vào một cái bia, đều đều, không biết bao nhiêu lần. Rồi chúng tôi lại tiếp tục đi.
Ông Chaliapine vui vẻ bảo tôi: Bây giờ còn hơn một cây số nữa. Tôi gật đầu. Một lát sau tới Carnegie Hall, ông Chaliapine bảo ông thích nhìn vẻ mặt của những người tới mua vé nghe hòa nhạc ở Viện Âm Nhạc. Chúng tôi ngừng lại vài phút rồi tiếp tục đi.

Lần này ông nhanh nhẩu bảo: Chỉ còn tám trăm thước nữa là tới vườn thú Công Viên Trung Ương. Ở đó có một con đười ươi mặt giống như một ca sĩ có giọng cao mà tôi quen. Chúng tôi lại thăm con đười ươi. Cách đó một ngàn hai trăm thước, về đường Broadway, chúng tôi ngừng trước một tiệm tạp hóa. Trước cửa tiệm có bày một thùng dưa leo, Chaliapine trố mắt ngó dưa leo một lúc: bác sĩ cấm ông ăn dưa leo. - Chà, coi ngon quá. Trông thấy mà nhớ tuổi trẻ của tôi. Còn tôi, tôi tự hỏi vì sao ông chưa ngất ngư chứ, mà lại thấy khỏe mạnh hơn bao giờ. Chúng tôi ngừng một lần cuối cùng nữa ở đường 90 để ngắm những hàng trái cây tại ngôi chợ trước trạm xe điện mới sơn lại, góc đường 96 và sau cùng là tới khách sạn. Chaliapine cười bảo tôi: - Đường đâu có xa, phải không? Bây giờ tụi mình đi ăn.

Sau bữa ăn thịnh soạn, ông mới cho tôi hiểu tại sao ông bắt tôi đi bộ sáu cây số đó. Giọng ông nghiêm trang: Anh sẽ không bao giờ quên lần đi bộ ngày hôm nay đâu. Tôi đã cho anh một bài học nhỏ đó. Đừng bao giờ lo lắng, buồn rầu vì đích còn xa. Chỉ nghĩ tới cái gì ở cách ta một trăm thước thôi. Đừng lo ngại về một tương lai bấp bênh. Chỉ nghĩ tới những cái vui ngày hôm sau thôi, dù nó tầm thường tới mức nào đi nữa.

o O o

Nhiều năm đã trôi qua. Ông Chaliapine đã quy tiên nhưng hầu hết những chỗ làm mục tiêu để đi trong lần đi bộ không sao quên được đó nay đã không còn, cảnh vật đã biến thiên. Nhưng trong bao nhiêu năm đó, triết lý thực tế của ông đã giúp tôi rất nhiều. Nó đã giúp tôi khi tôi quyết định học tiếng Anh. Không khi nào tôi tự hỏi: "Phải học bao năm nữa mới viết được thứ tiếng đó?". Trái lại tôi tự nhủ: "Hôm nay trên tờ báo Times có hai mươi tám tiếng mình chưa biết. Ngày mai sẽ còn không tới hai mươi tiếng." Triết lý đó cũng giúp tôi giữ vững được tinh thần khi vì lầm lỡ của các người hùn vốn, tôi buộc phải trả cho chủ nợ nửa số tiền mà tôi hy vọng kiếm được trong bốn năm sau. Nếu trong hai trăm lẻ tám tuần lễ đó, tôi cứ nghĩ bụng rằng phải sống cực khổ thì chắc chắn tôi đã nản chí mà không kiếm được một đồng nào cả. Nhưng tôi chỉ tự nhủ: "Thứ hai, thứ tư và thứ sáu, mình sẽ làm cho mình." Nghĩ vậy thì mọi sự sẽ thay đổi hết. Tôi trả được hết nợ và kiếm được đủ sống, không đến nỗi thiếu thốn.
Qui tắc trăm bước của Chaliapine là quy tắc vàng. Ai cũng thấy được điều hữu ích mà đi theo. Có thể rằng cái đích ta nhắm còn xa thăm thẳm, nhưng không đầy trăm bước là "tới đại lộ 6". Như vậy cứ từng chặng từng chặng một, chúng ta chẳng những sẽ tới đích, mà trên đường đi còn được hưởng nhiều cái vui nữa.





mk
IP IP Logged
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 16/Dec/2013 lúc 5:21pm

Cảnh giới từ bên kia cửa tử.
Life after life


***




LTS : Hiện nay, luân hồi tái sinh là một đề tài nóng bỏng ở xã hội phương Tây nói chung và Mỹ nói riêng. Chương trình "60 minutes" ngày 30.10 cách đây vài năm có đề cập đến vấn đề luân hồi tái sinh và báo cáo hiện có đến 78% người Mỹ (vào khoảng 195.000.000) tin có kiếp trước kiếp sau. Raymond Moody, giáo sư triết học, bác sĩ y khoa, là một nhà nghiên cứu người Mỹ tiền phong về vấn đề luân hồi tái sinh, nói rằng, sự hiểu biết về hiện tượng có đời sống khác sau đời sống này (life after life) đã được giấu nhẹm rất kỹ cho đến bây giờ. Nếu ai muốn tìm hiểu xem người Mỹ nghĩ thế nào về luân hồi chỉ việc vào thăm Google, gõ chữ "book on reincarnation" thì sẽ thấy một con số khổng lồ, hơn 2.000.000 tài liệu gồm sách và các bài luận giải về nhân quả và luân hồi...
 
*
 
Cách đây 31 năm, khi cho in cuốn sách đầu tiên "Life After Life" sau nhiều năm tiếp xúc với những bệnh nhân chết đi sống lại, bác sĩ Moody nói, ông chỉ ghi lại trung thực những câu chuyện này mà không cố ý chứng minh là có một đời sống khác sau khi chết. Ông cũng nói thêm rằng, hiện nay chưa có ai có thể đưa ra một bằng chứng cụ thể để chứng minh có 1 cảnh giới bên kia cửa tử, nhưng người ta cũng không thể phủ nhận kinh nghiệm của hơn 8 triệu người lớn ở Mỹ và mấy triệu trẻ con nữa, những người sống lại sau cái chết lâm sàng đã kể những gì họ thấy được sau khi rời khỏi xác thân vật lý.
 
 
Bác sĩ Moody kể, lần đầu tiên ông được nghe tả về cảnh giới bên kia cửa tử do người chết hồi dương kể lại (kinh nghiệm cận tử) là khi ông còn là một sinh viên y khoa triết học ở đại học Virginia. Một giáo sư dạy môn tâm thần học kể lại cho sinh viên nghe chính ông đã "chết" đi rồi sống lại 2 lần, cách nhau 10 phút. Ông kể lại những chuyện ly kỳ ông được chứng kiến trong thời gian ông "chết". Thoạt nghe thì anh sinh viên Moody cũng lấy làm lạ nhưng không có ý kiến gì. Anh chỉ giữ cái băng thu âm câu chuyện này để làm tài liệu thôi. Mấy năm sau, ông Moody bây giờ là giáo sư triết ở 1 trường đại học ở Bắc Carolina. Trong 1 buổi giảng dạy về thuyết bất tử (Phaedo) của Plato, nhà hiền triết nổi tiếng của Hy Lạp thời cổ đại, một sinh viên xin gặp riêng để hỏi thêm về vấn đề sống chết, vì bà của chàng ta đã "chết" trên bàn mổ, sau đó hồi sinh và kể những câu chuyện bà đã chứng kiến rất hấp dẫn. Giáo sư Moody yêu cầu anh sinh viên này kể lại từng chi tiết và ông rất đỗi ngạc nhiên khi thấy những chuyện xảy ra cho bà già này gần giống với những mẩu chuyện ông được nghe từ thầy của ông mấy năm về trước. Từ đó, ông cố ý thu thập tài liệu về hiện tượng chết đi sống lại. Ông cũng đưa vấn đề này vào trong các bài giảng của ông, nhưng không đề cập gì đến 2 trường hợp ông được nghe. Ông nghĩ rằng, nếu có nhiều người chết đi sống lại thì thế nào sinh viên cũng sẽ nói ra trong các giờ triết. Quả vậy, trong mỗi một lớp học chừng 30 sinh viên, khi nào cũng có một anh xin gặp riêng sau giờ học để kể cho ông nghe một câu chuyện chết đi sống lại. Có điều lạ là, những mẩu chuyện này có nhiều tình tiết giống nhau, tuy người có kinh nghiệm chết đi sống lại gồm nhiều thành phần khác nhau, khác về tôn giáo, về học vấn, và địa vị xã hội.
 
 
Khi Moody theo học y khoa năm 1972 thì ông đã có một hồ sơ dày cộm về những trường hợp chết đi sống lại. Ông bắt đầu nói đến công cuộc nghiên cứu của ông với những người ông gặp ở trường y. Sau đó, theo lời yêu cầu của một người bạn, ông nhận lời thuyết trình về hiện tượng chết đi sống lại tại 1 Hiệp hội Y sĩ và nhiều hội đoàn khác. Và sau mỗi buổi thuyết trình, thế nào cũng có người đứng lên kể lại kinh nghiệm chết đi sống lại của chính mình. Dần dà ai cũng biết tiếng ông, nên nhiều bác sĩ đã giới thiệu những bệnh nhân họ cứu sống được mà có những kinh nghiệm lạ lùng trong thời gian họ "chết". Sau khi vài tờ báo đăng tải tin tức về công cuộc nghiên cứu của ông thì nhiều người tự động gửi những mẩu chuyện tương tự xảy ra với họ. Ông quyết định chỉ chú ý đến trường hợp những người do bác sĩ chứng thực là đã chết lâm sàng (tim ngừng đập, thần kinh não ngưng hoạt động) rồi được cứu sống lại, và trường hợp những người bị tai nạn, hồn lìa khỏi xác ngay nhưng sau đó lại hoàn hồn, đã kể những sự việc họ chứng kiến.
 
Trong mấy trăm câu chuyện chết đi sống lại mà tác giả trực tiếp được nghe, Moody nhận thấy, tuy kinh nghiệm của mỗi người có điểm khác nhau nhưng tựu trung thì có thể nói có chừng 15 điểm mà ông thấy người ta hay nhắc nhở :
 
 
1. Ngôn ngữ bất đồng.
Người nào cũng tỏ vẻ bực bội rằng, ngôn ngữ ở cõi trần không thể diễn tả đúng những sự việc xảy ra ở cõi giới bên kia. Một người trong số đó nói : "Tôi biết, thế giới mà tôi được thấy là một thế giới có hơn 3 chiều, nên không thể nào diễn tả được hết những điều tôi muốn nói với thứ ngôn ngữ 3 chiều của chúng ta".
 
 
2. Nghe tin mình đã chết.
Nhiều người kể rằng, họ được nghe chính bác sĩ hay những người ở bên cạnh nói rằng họ đã chết. Bà Martin kể : "Tôi vào bệnh viện nhưng họ không tìm ra bệnh. Bác sĩ James đưa tôi sang phòng X quang để chụp ảnh gan tìm bệnh. Vì tôi bị dị ứng với nhiều thứ thuốc nên họ thử trên cánh tay tôi trước. Thấy tôi không có phản ứng gì, họ liền tiêm cho tôi thứ thuốc ấy. Nhưng lần này tôi bị phát dị ứng liền và chết ngay sau đó. Tôi thấy bác sĩ ở phòng X quang vừa chích thuốc cho tôi, bước đến nhấc máy điện thoại. Tôi nghe rõ ông quay từng con số và giọng nói của ông : "Thưa bác sĩ James, tôi đã giết bệnh nhân của ông. Bà Martin chết rồi". Nhưng tôi biết tôi không chết. Tôi cố cử động, cố tìm cách nói cho họ biết là tôi chưa chết nhưng tôi không thể làm gì được. Rồi thấy họ làm thủ tục cấp cứu. Tôi nghe họ nói cần bao nhiêu "cc" thuốc chích cho tôi, nhưng tôi không có cảm giác gì khi mũi kim chích vào da. Tôi cũng không có cảm giác gì khi họ chạm vào người".
 
 
3. Tâm an bình và tịch tịnh.
Số đông kể rằng, họ tận hưởng được một cảm giác rất an lạc, thật khoan khoái khi mới thoát ra khỏi cái xác của mình. Một người bị bất tỉnh ngay sau khi bị thương nặng ở đầu kể rằng, khi mới bị chấn thương thì anh cảm thấy đau nhói, nhưng chỉ một thoáng thôi, rồi sau đó anh có cảm tưởng như mình đang bềnh bồng trôi trong 1 phòng tối. Mặc dù hôm ấy trời lạnh lắm mà anh cảm thấy rất ấm áp trong khoảng không gian âm u này. Anh thấy tâm thần mình bình an thoải mái lạ lùng và anh chợt nghĩ "chắc là mình đã chết rồi".
 
 
Một bà vật vã, đau đớn và ngất đi sau một cơn đau tim. Khi được cứu tỉnh bà kể : "Tôi bắt đầu thấy sung sướng lạ, mọi lo âu buồn phiền biến mất, chỉ còn lại một cảm giác bình an, thoải mái, thanh tịnh. Tôi không còn cảm thấy đau đớn nữa".
 
 
4. Âm thanh.
Nhiều âm thanh lạ được tả lại, hoặc khi sắp chết hoặc khi vừa tắt thở. Một người đàn ông "chết" trong vòng 20 phút trên bàn mổ kể lại, rằng ông đã nghe một tiếng kêu ù ù rất khó chịu. Tiếng kêu như phát ra từ trong đầu mình chứ không phải từ bên ngoài. Một người đàn bà kể, khi vừa ngất đi thì bà nghe một tiếng rì rì lớn và bà cảm thấy đang chơi vơi bay lộn lòng vòng trong không gian. Bà còn nghe một thứ tiếng khác cũng khó chịu lắm, như tiếng động lạch cạch, tiếng va chạm hay tiếng rống mà cũng như tiếng gió hú. Những người khác thì nghe một âm thanh dễ chịu như âm nhạc, như trường hợp một bệnh nhân "chết" trên đường đi đến bệnh viện, khi được cứu tỉnh lại ông kể : Ông đã nghe 1 âm thanh như âm ba của nhiều cái chuông nhỏ từ đằng xa theo gió vọng lại, làm ông nghĩ đến mấy cái chuông gió của Nhật, và ông chỉ nghe 1 âm thanh này thôi.
 
 
5. Đường hầm tối.
Ngay vừa khi nghe tiếng động thì người ta cảm thấy như bị hút mạnh vào một khoảng không gian tối. Người thì nói giống như một hang động; người thì bảo sâu hút như một cái giếng; người khác thì mô tả như một khoảng không, một đường hầm, một ống xoắn, một cái chuồng, thung lũng, ống cống, hoặc khoảng không của một hình vật thể hình trụ. Tuy được diễn tả khác nhau nhưng điều này cho thấy, người nào cũng trải qua kinh nghiệm này. Một bệnh nhân kể : Khi tim anh ngừng đập vì bị dị ứng với thuốc mê thì anh thấy mình như bay qua một khoảng không tối tăm như một đường hầm, với tốc độ cực nhanh như một con tàu đang lao đầu bay xuống ở 1 công trường giải trí.
 
 
 
6. Giây phút bước ra khỏi xác.
Tuy ai cũng biết rằng, cái "Ta" gồm 2 phần : thân và thức, nhưng ít ai hiểu biết được phần Thức vì cho rằng, có thân xác vật lý thì trí óc mới hoạt động được, không thể nào có 1 đời sống nào khác ngoài đời sống với tấm thân vật lý này. Cho nên, trong quá trình chết đi sống lại, ai cũng bị ngạc nhiên quá mức khi họ được ngắm nghía thân xác bất động của họ. 
 
 
Thực khó tưởng tượng được tâm trạng của những người này, khi họ thấy mình đứng đây mà sao lại còn có thân hình mình nằm bất động ở đằng kia ! Khi hồn vừa lìa khỏi xác, họ chưa ý thức được mình đã chết nên ngẩn ngơ không hiểu được hiện tượng này. Nhiều người muốn nhập vào xác mình lại nhưng không biết làm sao. Có người rất hoảng sợ nhưng cũng có người không sợ hãi. Một bệnh nhân nói : "Bệnh tôi trở nặng, bác sĩ buộc phải vào nhà thương. Sáng hôm ấy tôi thấy một lớp như sương mù bao phủ quanh tôi và cùng lúc ấy tôi thấy mình bước ra khỏi xác. Tôi thấy mình bềnh bồng bay lên phía trên và nhìn xuống cái xác mình nằm ở giường. Tôi không thấy sợ hãi chút nào, chỉ thấy một cảm giác bình yên trong một khung cảnh êm ả thanh bình. Và tôi nghĩ, có lẽ tôi đang đi về cõi chết. Tôi tự nhủ, rằng nếu tôi không nhập trở lại được vào cái xác kia thì tôi chết thật rồi, và như vậy cũng không sao".
 
 
Nhiều người nói rằng sau giây phút hoang mang lúc đầu, dần dà họ thấy giác quan mới của thể hồn bén nhạy hơn. Họ có thể nhìn thật xa, nghe thật rõ, đọc được ý nghĩ của người khác, và chỉ cần nghĩ đến chỗ nào họ muốn đi thì đã thấy mình ở đó rồi. Nhưng vì họ không trao đổi gì được với những người xung quanh nên họ thấy cô đơn buồn tủi.
 
 
7. Gặp những thể hồn khác.
Nhiều người kể lại, họ chỉ cảm thấy cô đơn trong chốc lát thôi, sau đó họ được gặp gỡ và chuyện trò với những người thân, bạn bè quá cố. Một người phụ nữ kể lại cuộc vượt cạn khó khăn, bà bị mất máu rất nhiều trong khi sinh. Lúc đó bà nghe bác sĩ nói là bà không sống được nhưng bà thấy mình vẫn tỉnh táo và ngay khi ấy bà thấy nhiều người vây quanh bà nhưng chỉ thấy mặt thôi. Họ đông người lắm, lơ lửng ở trên trần nhà. Bà nhận ra đó là những người thân và quen đã qua đời, bà thấy bà ngoại của mình và một cô bé bạn học hồi nhỏ cùng nhiều người bà con quen biết khác. Ai cũng có vẻ tươi cười như chào đón bà ở xa về.
 
 
Một người khác kể rằng sau khi người bạn thân tên Bob chết vài tuần thì ông cũng suýt chết. Ông thấy mình bước ra khỏi thể xác vật chất và có cảm tưởng như Bob đang đứng cạnh mình. Ông biết đó là Bob nhưng lại trông không giống như hồi còn sống. Tuy nhìn thấy Bob, nhưng không phải nhìn bằng mắt vì chính ông cũng không có mắt ! Nhưng lúc ấy ông không nghĩ đến điều này là lạ vì ông không cần có mắt mà vẫn thấy. Ông hỏi Bob : "Bây giờ tôi phải đi đâu, chuyện gì đang xảy ra ? Có phải tôi chết rồi không ? Nhưng Bob không nói gì cả. Suốt mấy ngày tôi ở bệnh viện, Bob luôn ở bên cạnh tôi nhưng vẫn không trả lời những câu hỏi của tôi cho đến ngày bác sĩ tuyên bố là tôi đã thoát chết thì Bob bỏ đi".
 
 
 
8. Đối diện với người ánh sáng.
Tuy tình tiết về kinh nghiệm "chết" của mọi người khác nhau nhưng ai cũng nói đến cuộc gặp gỡ một vị thân toàn ánh sáng. Đây có lẽ một chi tiết lạ lùng nhất đã làm thay đổi cuộc đời của những người chết đi sống lại. Lúc đầu, vị này hiện ra trong thứ ánh sáng lờ mờ, rồi ánh sáng trở nên rõ dần và sau cùng thì hiện toàn thân trong một thứ ánh sáng rực rỡ. Có điều lạ là, tuy rực rỡ nhưng không làm chói mắt. Tuy vị này hiện ra như một tòa ánh sáng mà ai cũng hiểu đây là một người với đầy đủ cá tính nhân phẩm của một cá nhân. Vị này đã ban phát cho họ một tình thương yêu không thể dùng lời nói mà diễn tả được và ai cũng quyến luyến muốn kề cận vị này. Có một điều lý thú là hầu hết mọi người đều tả dung mạo, phong cách của người ánh sáng này giống nhau nhưng khi được hỏi người ấy là ai thì mỗi người nói một cách khác, tùy theo niềm tin tôn giáo của họ.
 
 
9. Nhìn lui quãng đời mình.
"Người ánh sáng" nhắc nhở người chết tự kiểm thảo đời mình, và cho người chết xem lại quãng đời của mình rõ ràng như được chiếu trên màn ảnh lớn, từ lúc còn nhỏ ở với cha mẹ, lớn lên đi học, đỗ đạt, công danh sự nghiệp ...đều hiện lên rất rõ. "Người ánh sáng" nhắc nhở rằng, ở trên đời không có gì quan trọng ngoài tình thương. Một người kể rằng, khi ông được xem quãng đời niên thiếu của ông với cô em gái, người mà ông rất thương yêu; "người ánh sáng" cho ông xem những lúc ông hành động một cách ích kỷ hay tỏ lòng trìu mến săn sóc em mình. "Người ánh sáng" nhấn mạnh đến việc nên giúp đỡ người khác. Dường như vị này rất chú tâm đến sự học hỏi, cứ nhắc nhở ông phải lo trau dồi sự hiểu biết của mình và nói rằng, sau khi thật sự giả từ thế gian để sang cõi này ông cũng vẫn phải tiếp tục học hỏi, vì đó là một qui trình không gián đoạn.
 
 
10. Ranh giới giữa hai cõi.
Nhiều người nhớ rằng, họ đi dần đến một chỗ giống như một bờ ranh, một bờ sông, một cánh cửa, một vùng sương mù màu xám, một hàng rào, hay chỉ như một đường vẽ dưới đất. Một người bệnh tim kể : "Sau khi lìa khỏi xác, tôi thấy mình đang đi trên một cánh đồng thật đẹp, toàn một màu lục, nhưng khác hẳn màu lục của thế gian và chung quanh tôi tràn ngập một thứ ánh sáng kỳ diệu. Xa xa đằng trước là một cái hàng rào, tôi vội rảo bước sang về phía đó thì thấy một người phía bên kia đang tiến về hàng rào như để gặp tôi, nhưng bỗng nhiên tôi có cảm tưởng bị kéo thụt lùi, và người phía bên kia thì ngoảnh lưng lại đi về hướng xa hàng rào".
 
 
11. Trở lại cõi trần.
Dĩ nhiên, tất cả những người có kinh nghiệm chết này đều sống lại. Và điều đáng nói là tất cả đều đổi khác sau khi nhìn thấy thế giới bên kia. Phần đông nói rằng, khi vừa tắt thở, họ tiếc nuối thân vật lý lắm, và cố tìm cách trở lại. Nhưng dần dà khi thấy nhiều điều mới lạ ở cảnh giới bên kia thì họ không muốn trở về nữa, nhất là những người đã được gặp gỡ "người ánh sáng" và được vị này ban cho một thứ tình thương bao la vô điều kiện. Nhưng có người thì muốn trở về để tiếp nối một công việc đang dở dang, hay vì các con đang còn nhỏ. Có người nghĩ rằng vì người thân của họ níu kéo, cầu nguyện nên họ không "đi" được như câu chuyện sau đây : "Tôi săn sóc một người cô già. Cô bệnh lần này khá lâu. Đã mấy lần cô tắt thở, nhưng lại được cứu sống, có lẽ vì mọi người trong gia đình ai cũng thương cô và cầu nguyện cho cô bình an. Một hôm cô nhìn tôi và bảo : "Joan, cô đã thấy cõi giới bên kia đẹp lắm. Cô muốn ở lại bên đó nhưng con và mọi người cứ cầu nguyện cố giữ cô lại bên này nên cô không đi được. Thôi, con nói mọi người đừng cầu nguyện cho cô nữa". Và chúng tôi ngưng cầu nguyện thì cô mất một cách bình yên sau đó".
 
 
Phần đông nói rằng, họ không nhớ đã "trở về" như thế nào. Họ nói, họ chỉ thấy buồn ngủ, rồi mê đi và khi tỉnh dậy thì thấy mình nằm trên giường bệnh như trước khi được sang thế giới bên kia. Nhưng cũng có người nhớ rõ chi tiết khi được trở về. Một người kể, khi hồn vừa lìa khỏi xác, ông thấy mình bị cuốn đi nhanh qua con đường hầm tối. Khi sắp sửa ra khỏi đường hầm thì ông nghe ai gọi giật tên mình ở phía sau, và bất thần ông bị lôi tuột trở lại. Một ông khác kể là, hồn ông bay lên trần nhà nhìn xuống thấy bác sĩ, y tá đang cuống quýt cứu chữa. Khi bàn sốc đặt vào ngực, toàn thân ông giật nẩy lên và đúng lúc đó ông bị rớt xuống thẳng đứng như một tảng đá và chui tuột vào thân thể trên giường. Một người khác thì thấy hồn thoát ra từ đỉnh đầu, như được tả trong cuốn "Tử Thư Tây Tạng".
 
 
12. Kể lại kinh nghiệm "chết".
Những người đã trải qua kinh nghiệm này nhớ rất rõ là, họ đã ngạc nhiên sửng sốt khi chứng kiến những sự việc đang xảy ra cho họ. Họ bảo chúng đã thật sự xảy ra chứ không phải do trí tưởng tượng hay ảo giác. Tuy thế, nhiều người không dám kể hoặc chỉ kể cho một vài người thân mà thôi, vì họ biết ở xã hội này không ai tin những chuyện như thế, và còn cho là họ bị bệnh tâm thần. Một cậu bé kể cho mẹ nghe, nhưng vì em còn nhỏ nên bà mẹ không để ý đến những lời em kể, từ đó em không kể cho ai nghe nữa. Người thì cố kể cho mục sư của mình nghe nhưng bị vị này phê bình là mình bị ảo giác. Một cô học trò trung học muốn kể cho bạn nghe kinh nghiệm lạ lùng của mình nhưng bị cho là tâm thần nên đành nín lặng. Vì vậy, ai cũng cứ tưởng chuyện này chỉ xảy ra cho một mình mình thôi. Khi bác sĩ Moody nói với họ rằng, có nhiều người đã có kinh nghiệm tương tự thì họ có vẻ mừng, vì thấy không phải mình "điên", không phải chỉ một mình mình thấy những chuyện lạ lùng của cõi giới bên kia.
 
 
13. Thay đổi tâm tư.
Như đã trình bày trên, những người trải qua kinh nghiệm này thường thường không muốn kể với ai, nhưng họ cảm thấy những gì họ kinh nghiệm đã để lại một dấu ấn sâu xa trong đời họ, đã mở rộng tầm mắt của họ, đã thay đổi hẳn lối nhìn của họ về cuộc đời. Một ông tâm sự : "kể từ ngày ấy, tôi thường tự hỏi, tôi đã làm gì với cuộc đời của tôi, và khoảng đời còn lại này tôi sẽ phải sống như thế nào. Ngày trước muốn gì là tôi làm liền, không suy nghĩ đắn đo. Nay thì tôi thận trọng lắm. Trước khi hành động tôi thường tự hỏi lòng mình xem việc này có đáng làm hay không hay chỉ có lợi cho bản thân thôi ? Nó có ý nghĩa gì, có ích lợi gì cho đời sống tâm linh không ? Tôi không phê phán người khác, không thành kiến, không tranh cãi. Và tôi thấy hình như mình hiểu rõ mọi sự việc chung quanh một cách đúng đắn hơn, dễ dàng hơn".
 
 
Nói chung, những người chết hồi sinh đều thấy đời mình có một mục đích rõ ràng hơn, tâm tư thoải mái hơn, đầu óc rộng rãi cởi mở hơn, tình thương yêu nhiều hơn, và nhấn mạnh đến đời sống tâm linh, cũng như một đời sống khác sau khi chết. Họ như sực tỉnh khi thấy xưa nay mình chỉ "mãi sống", và lúc nào tâm tư cũng lo lắng, mưu cầu, sắp đặt cho ngày mai, hay luyến tiếc quá khứ mà quên sống với giây phút hiện tại. Họ khám phá rằng, đời sống tinh thần thật sự quí báu hơn đời sống vật chất nhiều; rằng thân xác vật lý chỉ là nơi tạm trú cho phần tâm linh. Và họ đều nói đến bài học từ "người ánh sáng" : Ở trên đời, tiền tài, danh vọng hay bằng cấp cao cũng không đáng gì, chỉ có tình thương, ý tưởng phụng sự người khác mới đáng kể. Thông điệp thứ hai từ "người ánh sáng" là : Mọi người nên trau dồi trí tuệ và tình thương, vì sống và chết là một quá trình được tiếp nối không ngừng.
  
Một anh chàng trẻ tuổi đang học làm tu sĩ Tin Lành kể, trước kia anh nghĩ chỉ có những người theo giáo phái của anh mới được cứu rỗi, còn ngoài ra tất cả đều là tà đạo và sẽ phải xuống hỏa ngục hết. Sau khi gặp "người ánh sáng" thì anh thay đổi hoàn toàn. Anh thấy vị này hiền hòa, nhân từ chứ không như niềm tin về sự trừng phạt những người không tin mình như Thánh Kinh miêu tả. Vị này không hề hỏi han gì về giáo phái của anh đang theo mà chỉ hỏi anh có biết yêu thương người khác không.
 
 
14. Quan niệm mới về cái chết.
Sau khi được thấy cảnh giới đẹp đẽ bên kia, không còn ai sợ chết nữa. Nói như thế không phải là họ chán sống và muốn đi tìm cái chết. Trái lại, họ thấy quý đời sống hơn và hiểu rằng đời sống này là một môi trường tốt cho họ học hỏi. Họ cho rằng, vì còn nhiều việc cần phải làm nên họ mới "bị" trả về và làm cho xong, để sau này được ra đi 1 cách nhẹ nhàng.
 
Một người kể : "Kinh nghiệm này đã thay đổi hẳn cả cuộc đời của tôi mặc dù chuyện này đã xảy ra lúc tôi mới 10 tuổi. Từ đấy tôi tin tưởng hoàn toàn rằng, có một đời khác sau đời sống này và tôi không hề sợ chết. Tôi thường tự cười thầm mỗi khi nghe có người cho rằng chết là hết".
  
Có người thì ví cái chết như là một sự di chuyển từ một nơi này sang một nơi khác, hay từ một con người vật chất sang một thể tâm linh cao hơn. Có một bà, sau khi thấy có nhiều người thân đến chào, có cảm tưởng như mình được đón tiếp về nhà sau một thời gian đi chơi xa. Người khác thì nói rằng, dùng từ "chết" để tả lại cảnh tượng này là không đúng, vì đây giống như một sự thay đổi chỗ ở. Một người khác nữa thì ví thân thể mình như là nhà tù, và khi chết thì được thoát ra khỏi cái ngục tù đó !
 
15. Chứng cớ cụ thể.
Dĩ nhiên, có nhiều người đặt câu hỏi, những chuyện do người chết hồi sinh kể lại có thể tin được không, có chứng cớ gì không ? Câu trả lời là có. Thứ nhất, các bác sĩ thấy các bệnh nhân đã tắt thở, tim đã ngừng đập, nên họ mới dùng phương pháp cấp cứu, vậy mà sau khi hồi sinh, bệnh nhân đã dùng danh từ y khoa kể lại đầy đủ chi tiết những gì xảy ra trong khi họ nằm bất động trên giường !



Một cô gái sau khi lìa khỏi xác đã đi qua phòng bên cạnh và thấy chị mình đang ngồi khóc và kêu thầm "Kathy, đừng chết, em ơi đừng chết". Sau khi hồi tỉnh, cô kể lại chi tiết này và chị cô không hiểu sao cô lại biết rõ như vậy. Một nạn nhân kể lại đầy đủ tình tiết về những người chung quanh, họ đã nói những gì, ăn mặc ra sao..v..v... Một bà kể, khi hồn lơ lửng trên trần nhà, bà thấy một chùm chìa khóa trên một nóc tủ. Chùm chìa khóa này của một bác sĩ, trong lúc vội vàng đã vứt lên đó đã mấy ngày trước và quên bẵng đi...
 
Đó là toàn bộ những câu chuyện được bác sĩ Raymond Moody viết lại. Những ai muốn tìm hiểu chi tiết về cảnh giới bên kia cửa tử có thể tìm đọc tài liệu nghiên cứu của nhiều tác giả người Mỹ. Chỉ cần vào Google và ghi "the life beyond" thì sẽ thấy vô số tài liệu. Khi đọc cuốn "Tử Thư Tây Tạng" (Tibetan Book of The Death), tôi thấy có nhiều điểm tương đồng với cảnh giới được diễn tả trong cuốn "Life After Life" của bác sĩ Raymond Moody. Có một điều lạ là, những người chết đi sống lại đều nói đến một luồng ánh sáng, hay 1 người sáng, mà họ cho là thiên thần, tùy vào lòng tin tôn giáo.
 
Người ánh sáng được diễn tả trong cuốn sách của bác sĩ Moody không nói mình là ai. Vị này dường như thương mến tất cả mọi người và dạy mọi người rằng làm người phải biết thương thân mình và thương người khác; rằng hành trang mà người chết có thể mang theo chỉ là tình thương thôi, một thứ tình thương vô vị kỷ.

 

Nguyên Ngọc biên soạn
mk
IP IP Logged
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 25/Dec/2013 lúc 9:17pm


Chúa Giê Su từng đến Ấn Độ để học Phật pháp?

(PGVN)

Giê-Su đã viếng thăm A Phú Hản, “Nơi ngài đã gặp những người Do Thái” những người đã trú ngụ ở đấy để trốn tránh sự bạo ngược của hoàng đế Do Thái  Nebuchadnezzar và rồi thì đến Thung Lũng Kashmir, nơi ngài đã sống nhiều năm.

Sự giảng dạy của Giê-Su ở những thành phố thiêng liêng cổ truyền của Jagannath (Puri), Banares (ở Uttar Pradesh), và Rajagriha (Bihar) và làm những người Bà La Môn phẩn nộ, họ làm áp lực ngài phải lẫn tránh khỏi Hy Mã Lạp Sơn sau sáu năm, những nhà sử học và tác giả nói thế. Giê-Su, nói trong những tài liệu lưu trữ, đã dành sáu năm khác nữa để học hỏi Phật Pháp ở Hy Mã Lạp Sơn.

 Jesus meditating in a forest (unknown source)
Vấn đề nổi bật trở lại trên chúa Giê-Su Ki-Tô và sự liên hệ của ngài với Ấn Độ khi thế giới mừng Chúa Giáng sinh vào thứ Sáu.  Một số nhà sử học tin rằng ngài đã dành 17 năm trong buổi thiếu thời – từ lúc 13 đến 30 - ở Ấn Độ học hỏi Phật Pháp và kinh Vệ Đà.

 Có những sự nhắc đến rằng gia đình Giê-Su (cha mẹ) cư ngụ tại Nazareth, nhưng ngài xuất hiện lần kế ở Nazareth, khi Giê-Su 30 tuổi.  Ngài được nói đã từng lớn lên trong tuệ giác và phát triển trong những năm vắng bóng, “nhà sản xuất phim Anh quốc Kent Walwin nói với IANS(1).

 Ở đây để nhận phần thưởng Dayawati Modi vì nghệ thuật, văn hóa , và giáo dục năm 2009, dự án mới nhất của Walwin, “Tuổi trẻ của Giê-Su:  Những Năm Vắng Bóng”, sẽ khám  phá những năm đầu của chúa cứu thế, những điều không được diễn tả trong Thánh Kinh.

 Theo Walwin, bộ phim của ông là “trên Phúc Âm Tông Đồ, nói rằng Giê-Su được thấy lần cuối cùng ở Tây Á khi ngài khoảng 13 – 14 tuổi”.

 Phần thứ nhất của bộ phim sẽ căn cứ trên Phúc Âm và phần thứ hai của phim sẽ là “thuần phỏng đoán căn cứ trên dữ liệu lưu trử”, nhà làm phim nói thế.

 Có một vài sự nhắc đến sự liên kết ở Ấn Độ.  Vào năm 1894, một bác sĩ Nga, Nicolas Notovitch, xuất bản một quyển sách tựa để là “Cuộc đời không được biết của Giê-Su” căn cứ trên hành trình bao quát của ngài ở A Phú Hản, Ấn Độ, và Tây Tạng.

 Trong một trong những chuyến du hành của mình, ông đã viếng Leh, thủ phủ của Ladakh và ở trong tu viện Phật Giáo, Hemis,  một thời gian khi ngài bị gảy chân.

 Tại tu viện, ngài được thấy hai tập tài liệu lớn màu vàng bằng Tạng ngữ, “Cuộc đời của Thánh Issa”.  Giê-Su được liên hệ như Issa – hay con trai của thượng đế - bởi một nhà học giả Vệ Đà, người dạy kèm ngài trong thánh kinh Vệ Đà.

 Notovitch ghi xuống 200 đoạn kệ từ văn kiện ở phía sau nhật ký của ông mà ông giữ trong suốt chuyến du hành.  Tài liệu sau này tạo thành một cơn giông bảo ở phương Tây.

 Tu sĩ ở tu viện Hemis, tọa lạc khoảng 40 cây số bên ngoài Leh trên đỉnh một ngọn đồi, làm vững thêm huyền thoại của Giê-Su ở Ấn Độ.

Giê-Su được nói đã từng thăm viếng đất nước chúng ta và Kashmir để học hỏi Phật Pháp.  Ngài được truyền cảm hứng bởi giới luật và tuệ giác của Đức Phật,” một lạt ma lão thành của tu viện Hemis đã nói với IANS.  Thượng thủ của trường phái Phật Giáo Drukpa, Gwalyang Drukpa, tu viện trưởng tu viện Hemis, cũng tin tưởng vào huyền thoại.

 Swami Abhedananda, một học giả tâm linh và nhà tiên tri của Bengal, đã từng du hành đến Hy Mã Lạp Sơn để khảo sát huyền thoại Giê-Su thăm viếng Ân Độ”.  Buổi nói chuyện của ông về một quyển sách mang tựa đề “Kashmir O Tibetti”, nói về một cuộc viếng thăm tu viện Hemis ở Ladakh.  Nó bao gồm một bản dịch bằng tiếng Bengal hai trăm đoạn kệ về “Huyền thoại Issa” mà Notovitch đã sao chép lại.

 “Mọi người yêu mến ông bởi vì Issa sống trong hòa bình với những người Vaishyas và Shudras, là những người ông đã chỉ dẫn và giúp đở,”  Roerich nói trong sự trường thuật của ông.

 Sự giảng dạy của Giê-Su ở những thành phố thiêng liêng cổ truyền của Jagannath (Puri), Banares (ở Uttar Pradesh), và Rajagriha (Bihar) và làm những người Bà La Môn phẩn nộ, họ làm áp lực ngài phải lẫn tránh khỏi Hy Mã Lạp Sơn sau sáu năm, những nhà sử học và tác giả nói thế. Giê-Su, nói trong những tài liệu lưu trử, đã dành sáu năm khác nữa để học hỏi Phật Pháp ở Hy Mã Lạp Sơn.

 Quyển sách của học giả Đức, Holger Kersten, “Giê-Su Đã Sống ở Ấn Độ”, cũng đã kể về câu chuyện những năm đầu của Giê-Su ở Ấn Độ.

 “Người trai trẻ đến vùng Sindh (dọc theo sông Ấn Hà) cùng với những người buôn bán.  Cư ngụ trong những người Arya với mục tiêu hoàn thiện chính mình và học hỏi những giới luật của Đức Phật vĩ đại.  Người trai trẻ du hành rộng rãi qua những vùng đất của năm con sông (Punjab), ở lại một thời gian ngắn ngủi với những người Kỳ Na Giáo (2) trước khi tiến tới Jagannath,”  Kersten nói trong quyển sách của ông.

 Trong phiên bản tiếng Anh của Luận thuyết bằng tiếng Urdu được viêt bởi nhà sáng lập phong trào Hồi Giáo Ahmaddiya, Hazrat Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), cũng kể về một “chuyến viếng thăm lần thứ hai của Giê-Su đến tiểu lục địa”  (3) sau khi ngài “được báo cáo thoát khỏi Thánh Giá”.

Giê-Su đã viếng thăm A Phú Hản, “Nơi ngài đã gặp những người Do Thái” những người đã trú ngụ ở đấy để trốn tránh sự bạo ngược của hoàng đế Do Thái  Nebuchadnezzar và rồi thì đến Thung Lũng Kashmir, nơi ngài đã sống nhiều năm.

 Phụ giải:
(1) ·  Indo-Asian News Servicehttp://www.ians.inhttp://www.eians.com
(2) Jain
(3) Ấn Độ
Did Christ come to India to study Buddhism, Vedas?
http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=70,8811,0,0,1,0

TuệUyểnchuyển ngữ/www.daophatngaynay.com

Link gốc: http://www.daophatngaynay.com/vn/Tap-chi-Dao-Phat-Ngay-Nay/Bai-viet-chon-loc/6595-Co-phai-chua-Gie-su-den-An-Do-hoc-Phat-phap.html
mk
IP IP Logged
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 16/Jan/2014 lúc 4:20am


Đền tháp Borobudur 
Borobudur Temple
***


File:COLLECTIE %20TROPENMUSEUM%20Temperaschilderij%20voorstellende%20de%20Borobudur%20als%20bedevaartsoord%20TMnr%2075-2.jpg
Borobudur, a UNESCO World Heritage Site, view from the northwest

Borobudur – Wikipedia tiếng Việt

Borobudur - Wikipedia, the free encyclopedia 






Tập%20tin:Borobudur%20Mandala.svg
Bình đồ toàn thể đền Borobudur, biểu hiện Tam giới: Dục giới kāmadhātu, Sắc giớirūpadhātu, và Vô sắc giới arūpadhātu

















VIDEO
Thumbnail


Thumbnail




Nằm ở miền Trung đảo Java của Indonesia, Borobudur là một ngôi đền tháp Phật giáo khổng lồ nổi lên đột ngột giữa vùng lòng chảo, xung quanh là rừng rậm. Vào năm 2012, Tổ chức Kỷ lục thế Giới Guinness đã công nhận đây là công trình đền tháp Phật giáo lớn nhất thế giới.



Tên gọi Borobudur có gốc từ Vihara Buddha Ur trong tiếng Phạn, có nghĩa là "ngôi Phật tự trên ngọn đồi". Từ chân đồi khách phải leo hơn 15m mới lên tới nền đền tháp.
mk
IP IP Logged
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 19/Jan/2014 lúc 10:22pm


Hành Trình Về Phương Đông

(Life and Teaching of the Masters of the Far East)

Tac giả: Baird T.Spalding

Dịch giả: Nguyen Phong


http://www.youtube.com/watch?v=cH4yFPTggtI



Jan2014




Chỉnh sửa lại bởi mykieu - 19/Jan/2014 lúc 10:24pm
mk
IP IP Logged
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 10/Feb/2014 lúc 9:40pm


THIỀN VÀ BỆNH VIỆN 
(Meditation & Hospital) 
Hồng Quang

Thế giới đang sử dụng Thiền như thức ăn như nguồn sống, mà con người không thể thiếu trong cuộc đời thường. Bài liên hệ phần lớn đến nước Mỹ, nhưng đây là một quốc gia, được xem như, tân tiến bậc nhất về khoa học kỷ thuật và ngay cả kinh tế nữa.

Bài cung cấp thêm thông tin, vì lợi ích của con người, của bệnh nhân nên lằn ranh tôn giáo được giảm thiểu. Một số bệnh viện của Cơ đốc giáo và Do thái giáo cũng áp dụng Thiền hoặc một số phương thức tương tự.

Theo  đài TV ABC7, mục Tin Thế giới  tối ngày 10.5.2011, ông Dan Harris trình bày lợi ích của Thiền dưới dạng như một “talk show”. Bà Diane Sawyer dẫn chương trình cho biết, nhiều bệnh viện và trung tâm y tế sử dụng Thiền để bổ sung cho thuốc (Hospitals, Medical Centers Offering Meditation, Integrative Medicine).

Changing Your Life Through Meditation

Theo ông Harris, thiền làm giảm căng thẳng, gia tăng hệ miễn nhiểm và người đẹp hơn. Có nhiều loại, nhưng y giới khuyên sử dụng loại thiền không cần phải thay áo, không thắp nhang hoặc theo nhóm tôn giáo. Trái lại chỉ cần ba động tác đơn giản:

  1. 1. Ngồi thoải mái (Sitting comfortably,
  2. 2. Tâm dõi theo sự hít vào, thở ra (Forcussing your breathing in and out),
  3. 3. Lúc tâm tán loạn thì nhẹ nhàng đem tâm trở lại hơi thở (when your mind wanders, just gently return to your breath).

“Talk show” cho biết, thiền 30 phút mỗi ngày, sẽ làm thay đổi não bộ, hai vùng chứa sự tĩnh thức, từ bi và an lạc được gia tăng. Vùng chứa căng thẳng bị giảm. Nhờ vậy mà bệnh tật có thể được chữa trị, nhất là bệnh liên hệ đến tim mạch, bao tử, gan…

Bà Diane Sawyer cho biết, tại Mỹ, 1 trong 3 người lớn tuổi, thường bị bệnh tim mà nguyên nhân chính là do áp huyết cao (high blood pressure). Thiền thở (breathing meditation) là một trong những phương pháp làm giảm huyết áp công hiệu nhất. Phí tổn việc chữa trị bệnh tim mạch toàn nước Mỹ là 76 tỉ MK mỗi năm.

Quân nhân, Giám đốc Điều hành Xí nghiệp, movie stars, học sinh…hành thiền khắp cả nước (all over America), ông Harris nói như thế.

(Nguồn: Google)                                 

Có đến ba triệu bệnh nhân được bác sĩ khuyên nên hành thiền. Bà Diane Sawyer dẫn thông tin của Đại học Harvard Medical School và cho biết, có 40 % dân Mỹ tìm phương pháp thay đổi và bổ sung cách chữa trị (40% of Americans use alternative and complementary treatment). Nếu tính đến ngày hôm nay (2014), sau gần 3 năm, con số có thể là 150 triệu người tìm một phương pháp chữa trị khác như Thiền hoặc các môn như yoga, tai chi…**

Buổi “talk show” tuy ngắn, chỉ hơn 5 phút, nhưng ảnh hưởng rất sâu rộng đến các trung tâm y tế và bệnh viện khắp nước Mỹ. Bản tin của Đại học Harvard có đăng mẫu tin quan trọng nầy, được gởi đến nhiều cơ quan y tế, với hàm ý, đề nghị các nơi nầy sử dụng Thiền vì lợi ích của bệnh nhân. Nhưng thực tế, theo tin trên mạng, nhân viên các nơi nầy có theo dỏi tin của đài ABC. Họ đã và đang dùng thiền song hành với thuốc để điều trị.

Danh sách dưới đây cho thấy, sau khi đài TVABC7 trình bày về lợi ích của thiền, có thêm rất nhiều trung tâm y tế đã sử dụng Thiền hoặc các môn tương tự. Trong đó có một số bệnh viện thuộc các tín ngưỡng khác nhau.

1. Trung tâm ung thư bang Arizona thiết lập chương trình 12 tuần lễ “Mind-Body Medicine Skills Group program” (Đây cũng là một loại thiền với tên gọi khác).

2. Cơ sở ung thư Roy and Patricia Disney thuộc Trung tâm y tế Cơ đốc, TP. Burbank, California áp dụng Thiền, Yoga và các cách chữa trị khác cho bệnh nhân.

3. Trung tâm California Pacific Medical Center hướng dẫn bệnh nhân về tiến trình của việc giải phẫu, đồng thời hướng dẫn Yoga, Thiền, tai chi (Thái cực quyền) để bệnh nhân hồi phục sức khỏe mau chóng sau khi mổ.

4. Tại Los Angeles, Trung tâm the Mindful Awareness Research Center (MARC) hướng dẫn thiền qua mạng (guided meditations on its website).

5. Đại học California Sciences, San Diego, cung cấp Thiền chánh niệm giảm căng thẳng cho các bệnh nhân ung thư (provides mindfulness-based stress relief for cancer patients).

6. Trung tâm ung thư “The Dorcy Cancer Center” tại St. Mary-Corwin Medical Center, Pueblo, bang Colorado, mở lớp dạy cho bệnh nhân Thiền, Yoga và Tai chi.

7. Trung tâm Cơ đốc Christiana Care Health System, New Castle, Del., Cũng có lớp Yoga (Thiền yoga) cho người sắp sinh.

8. Bệnh viện Northwestern Memorial Hospital, Chicago, Ill. Chuyên bệnh Parkinson cũng hướng dẫn thiền cho những bệnh nhân mất ngủ (provides meditation services for those with insomnia).

9. Trung tâm bệnh viện Do thái (The Jewish Hospital Medical Center) cung cấp chương trình “Tâm / Thể” và bổ sung những phương thức chữa trị thành một thể thống nhất (offers a variety of mind / body and integrative treatment modalities).

10. Trung tâm y tế Do Thái Beth Israel Deaconess Medical Center, Boston, M***achusettes, cũng có những lớp Thiền cho bệnh nhân.

11. Trung tâm ung thư trẻ em tại Đại học H***enfeld Children's Cancer Center, NY.

12. Trung tâm tạo sinh Đại học NY.

13. Trung tâm Tin lành Wake Forest Baptist Medical Center, Winston-Salem, N. C.

14. Bệnh viện Giê-su (Christ Hospital), bang Ohio.

15. Trung tâm ung thư Đại học Texas MD, TP. Houston

(danh sách còn dài).

Qua đó, chúng ta thấy, thiền sức khỏe đã tràn ngập vào, không những chỉ có các cơ sở y tế mà khắp mọi nơi vì lợi ích của thiền đối với cuộc sống. Con người càng văn minh, khoa học càng tiến bộ thì thiền càng được sử dụng như một dược liệu bổ ích cho tất cả mọi người, mọi tầng lớp và không thể thiếu cho kiếp nhân sinh.

Các bài viết trước tôi đã đề cập trên 10 thứ bệnh quan trọng có thể chữa bằng thiền như tim, gan, tì, phế, thận, ung thư, tiểu đường, sida, nhức mỏi, cao huyết áp…Bài nầy, sẽ trình bày thêm hai chứng bệnh khác được chữa bằng thiền.

a.  Thiền đi (Walking Meditation).

Thiền đi (thiền hành) được chia làm hai loại: Đi bộ theo lối thông thường (traditional walking exercise (TWE), và thiền đi trong tĩnh thức theo cách Phật Giáo (Buddhism Walking Meditation).

Đối tượng của cuộc nghiên cứu là tìm xem ảnh hưởng của thiền hành chánh niệm theo Phật Giáo và lối đi bộ thông thường, trên các chứng bệnh trầm cảm, sức khỏe và mạch máu bị co lại.

Ban thí nghiệm, chọn 45 người cao niên, tuổi từ 60-90 có bệnh trầm cảm nhẹ hoặc trung bình. Số người được chia thành hai nhóm. Một nhóm đi bộ theo lối truyền thống. Nhóm kia đi bộ theo phương pháp chánh niệm thiền Phật giáo (Buddhism-based walking meditation, viết tắt BWM). Thời gian thí nghiệm là 3 lần một tuần và liên tục 12 tuần.

Kết quả, bắp thịt mạnh khỏe, linh hoạt đàn hồi uyển chuyể hơn, tim phổi điều hòa (cardiorespiratory) được gia tăng trong cả hai nhóm (chỉ số y khoa, p>0.05).

Cả hai cách đi bộ đều cho thấy sự giảm thiểu đáng kể những loại hóa chất acid đặc ở trong máu (triglyceride).

Nhưng chứng trầm cảm, các chất hóa học trong cơ thể như cholesterol (mỡ trong máu), cortisol và interleukin chỉ giảm trong nhóm thực hành thiền chánh niệm mà thôi (decreased only in the BWM group).

 Nhóm nghiên cứu kết luận: Thiền đi bộ trong tĩnh thức của Phật giáo có khả năng làm giảm trầm cảm, gia tăng những hoạt chất cho sức khỏe, tiểu mạch (vascular) tái hoạt động, và cho thấy, những tiến triển tổng quát về mọi mặt được cải thiện hơn là lối đi bộ thông thường (and appears to confer greater overall improvements than the traditional walking program).

 (Nguồn: 24372522. PubMed - as supplied by publisher).

b. Một thế kỷ mới cho những cuộc nghiên cứu tâm (A new era for mind studies)

(Nguồn: Google)

Trước lúc bàn đến cuộc thí nghiệm, chúng ta nên biết qua bệnh Parkinson là gì?

(What Is Parkinson's Disease?)

Đó là một thứ bệnh liên hệ đến tế bào não bị rối loạn, ảnh hưởng đến việc di chuyển, không kiểm soát được các cơ bắp, và mất thăng bằng. Triệu chứng thường thấy là tay chân bị run, khó cầm giữ bất cứ một vật gì nếu bệnh nặng.

(Parkinson's disease is a fairly common age-related and progressive disease of brain cells (brain disorder) that affect movement, loss of muscle control, and balance. Usually, the first symptoms include a tremor (hand, foot, or leg), also termed a "shaking palsy".

Phương pháp chữa trị là nên theo các chỉ dẫn của Bác sĩ chuyên khoa, thiền tập mỗi ngày 20 phút / hai lần, và thiền hành như thí nghiệm dưới đây cho thấy.

Đối tượng cuộc nghiên cứu là tìm hiểu sự thay đổi cấu trúc của não qua việc sử dụng thiền trên người có bệnh run tay (Parkinson's Disease (PD).

27 bệnh nhân trong tổng số 30 người được chọn, và chia làm 2 nhóm. Nhóm 14 người tham gia 8 tuần lễ chương trình thiền Chánh niệm (Mindfulness based intervention, viết tắt MBI). Nhóm 13 người chỉ được chữa trị theo thuốc men (usual care). Kết quả cho thấy vùng chất xám bên phải của hạch hạnh nhân trong não bộ của nhóm thực hành Thiền chánh niệm, trở nên dày hơn so với nhóm kia.

 (Nguồn: Google)

HÌNH NÃO BỘ: Bình thường        Bị bệnh Parkinson

Kết luận của nhóm nghiên cứu (CONCLUSIONS):

-  Đây là một số phân tích bước đầu trên khoa niệu học cho thấy Thiền MBI có ảnh hưởng đến bệnh PD.

- Vùng chất xám GMD (gray matter density) trong bộ não của nhóm MBI được gia tăng. Đây là điểm then chốt đóng một vai trò quan trọng trong việc tìm phương pháp chữa trị bệnh run tay PD.

-  Những vùng (biến đổi) nầy nói lên sự chuyển biến gián tiếp do ảnh hưởng của thiền MBI.

Nguồn: (2013 Dec;115(12):2419-25. doi: 10.1016/j.clineuro.2013.10.002)

TÓM LƯỢC

Thiền không còn bị đóng khung trong các tu viện, mà Thiền đã tung cánh bay vào hang cùng ngõ hẻm toàn khắp thế giới. Chỗ nào có con người, những ai có bệnh tật hay muốn đẹp hơn, thông minh hơn, sống thọ hơn và sống có hạnh phúc hơn thì Thiền là người bạn đời tốt và trung thành nhất.

Phật Thích Ca thường dạy, ta ra đời vì lợi ích của chúng sanh, chứ không phải riêng cho một ai. Do đó việc hành thiền không nên có màu sắc tôn giáo, để con người từ tất cả các tín ngưỡng khác có thể gần, thân thiện và yêu thương nhau hơn.

Mỹ, một trong những nước văn minh nhất thế giới, ước lượng có khoảng 150 triệu người hành thiền vì sức khỏe. Nhiều cơ sở y tế đã sử dụng thiền song hành với thuốc để trị liệu như đã trình bày ở trên. Phải chăng đó là một bài học mà Việt Nam chúng ta nên tìm hiểu.

Đất nước, sau những năm dài chinh chiến, đang trên đà từng bước khắc phục để dân giàu nước mạnh xã hội văn minh phú cường, thì Thiền có lẽ không nên thiếu trong tất cả các bộ các ngành, các cơ sở, nhất là nhiều bệnh viện đang bị quá tải, bệnh nhân không đủ tiền chữa trị.

Tình trạng quá tải ở một bệnh viện ở TP. HCM
Hai ba người nằm chung một giường bệnh
Chờ đợi để khám bệnh

Thiền có thể góp phần giải quyết những vấn nạn nầy một cách có hiệu quả mà không tốn tiền.. Mỗi ngày chỉ tốn vài chục phút ngồi thiền là sẽ thấy hiệu nghiệm ngay. Chư Tăng Ni Giáo hội Phật Giáo và những người am tường Thiền cũng sẽ sẵn sàng tiếp tay với các cơ quan y tế để giảm bớt vấn nạn bệnh viện quá tải và, giúp bệnh nhân chóng lành bằng phương thức Thiền Thuốc song hành. Phải chăng nên như thế? Vâng. Đó là giải pháp mà nhiều quốc gia tân tiến đã và đang áp dụng.

 () (Nguồn: Google)

Chấp tay nguyện cầu cho dân tộc và nhân loại xem thiền như một lương thực không thể thiếu trong cuộc đời nầy.

Hồng Quang

25.1.2014

 

GHI CHÚ

*ABCNEWS.COM, Health, ngày 10.5.2011. ABC World News: Hospitals, Medical Centers Offering Meditation, Integrative Medicine.  http://www.balancedlivingnews.com/articles/share/4255/.

** Con số 40% của thời điểm tháng 5.2011. Hôm nay là tháng 2. 20014 (gần 3 năm). Ta có thể ước lượng khoảng 150 triệu người, tức là 1/2 dân số toàn nước Mỹ (316 triệu người, năm 2013).


http://thuvienhoasen.org/D_1-2_2-98_4-19844/thien-va-benh-vien.html
mk
IP IP Logged
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 12/Feb/2014 lúc 9:14pm


         Ngôi Chùa SHWEDAGON : 
  Một kiệt tác nghệ thuật của nhân loại

 
Bọc 60 tấn vàng và trang trí bằng hàng nghìn viên kim cương, hồng ngọc, chùa Shwedagon được đánh giá là một kiệt tác nghệ thuật khổng lồ của nhân loại.
 
alt
 Nằm trên đồi Singuttara, chùa Shwedagon hay Chùa Vàng ở Yangoon được coi là ngôi chùa linh thiêng nhất của đất nước Myanmar.


alt
Từ chân đồi có 4 lối leo lên chùa. Mỗi lối lên có một cặp chinthe (sư tử thần) hết sức bề thế canh gác.

alt
Chùa Shwedagon bao gồm 1.000 đơn thể chùa bao quanh tòa tháp trung tâm. Tòa tháp vàng khổng lồ này cao tới 99m chính là tâm điểm của ngôi chùa, gồm 3 phần chính: đáy tháp, thân tháp và đỉnh tháp. Quanh bảo tháp còn có 64 ngôi tháp nhỏ.


alt
Tòa bảo tháp này được bao bọc bằng 60 tấn vàng lá. Đó là những tấm vàng cực mỏng được các thợ thủ công chế tác bằng kỹ thuật truyền thống. Các tín đồ mua các tấm vàng dâng nhà chùa để dát vào tháp. Việc dát này bắt đầu có từ thời Hoàng hậu Shin Sawbu.


alt
 Phần đỉnh tháp được nạm 5.448 viên kim cương và 2.317 viên hồng ngọc. Trên cùng là cánh hình cờ và ở vị trí cao nhất là búp kim cương gắn một viên kim cương 76 carat (15g g).


alt
Bên trong và các bức tượng bên trong chùa cũng được dát vàng lộng lẫy.


alt
 Các chi tiết kiến trúc của chùa được chế tác rất tinh xảo.


alt
 Theo truyền thuyết và theo ghi chép của các nhà sư, ngôi chùa có từ trước khi Phật qua đời, nghĩa là có cách đây 2.500 năm. Tuy nhiên các nhà khảo cổ học cho rằng công trình được xây lần đầu vào khoảng thời gian từ thế kỷ 6 đến thế kỷ 10.


alt
Ban đầu, tòa tháp chính của chùa chỉ cao khoảng hơn 20m nhưng sau đó liên tục được xây bổ sung và đến thế kỷ 18 đã đạt chiều cao 99m như hiện tại.


alt
 Trong quá trình tồn tại, chùa Shwedagon đã phải trải qua nhiều thời khắc lịch sử đen tối. Năm 1608, một toán quân Bồ Đào Nha đã cướp phá chùa. Tháng 5/1824, quân Anh xâm lược Myanmar đã chiếm đóng và biến ngôi chùa thành một pháo đài, tới hai năm sau mới rút đi.


alt
Trong chiến tranh Anh-Miến thứ hai, quân Anh lại chiếm đóng chùa và lần chiếm đóng này kéo dài tới 77 năm, đến tận năm 1929. Trong khoảng thời gian này, người dân vẫn được vào lễ chùa.


alt
Những trận động đất cũng nhiều lần gây thiệt hại lớn cho chùa. Hai trận động đất vào năm 1768 và 1970 đã khiến đỉnh tháp bị rơi, khiến chính quyền phải tiến hành sửa chữa.


alt
Từ lâu chùa Shwedagon trở thành nơi hành hương của các tín đồ Phật giáo Myanmar. Theo quy định, khi vào chùa phải cởi giày dép. Người Myanmar thường đi vòng quanh tháp theo chiều quay của kim đồng hồ.


alt
Trong chùa có 7 bồn nước tương ứng với 7 hành tinh và với 7 ngày trong tuần. Đó là nơi những người có sinh nhật trùng vào ngày đó tới tưới nước tắm cho tượng Phật.



  Ngày nay, chùa Shwedagon đã trở thành địa điểm du khách quốc tế không thể bỏ qua mỗi khi đến thành phố Yangoon của Myanmar.



Ngôi chùa bọc 60 tấn vàng kiệt tác nghệ thuật của nhân loại ...

https://www.facebook.com/media/set/?set=a.438604286266455...3‎



Ngôi chùa bọc 60 tấn vàng kiệt tác nghệ thuật của nhân loại.

ptdvo.blogspot.com/2014/.../ngoi-chua-boc-60-tan-vang-kiet-tac-nghe.h...‎
mk
IP IP Logged
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 04/Mar/2014 lúc 7:33pm

5 điều tu học căn bản
Trong sự tu tập, ta hãy thực tập với những gì đang xảy ra với chính ta ngay trong giây phút này, với tư tưởng, cảm xúc của mình, với ngay cả những bất an của mình.  Nó có nghĩa là ta hãy thực tập bằng con người thật của chính mình, ngay nơi đây, trong giây phút này.  Và đó mới thật sự là một công phu chân thật.
Và năm điều sau đây có thể giúp chúng ta thực hiện được việc ấy:
1.     Thời gian hoàn hảo nhất để thực tập là ngay bây giờ – chứ không phải là ngày mai hay tuần tới, cũng không phải là khi nào ta ít bận rộn hơn, nhưng phải là ngay lúc này. Trong giây phút này ta đâu có thiếu thốn điều kiện nào đâu?  Phương pháp thực tập lúc nào cũng có mặt.  Tất cả những “nhưng mà”, “tại vì” trên cuộc đời này chỉ là những sự bào chữa, ngăn cản không cho ta gặp gỡ và tiếp xúc được với giờ phút hiện tại.
2.     Nơi chốn hoàn hảo nhất để thực tập là chính ngay nơi ta đang có mặt – chứ không phải là trong một thiền viện nào ở Miến điện, Thái Lan hay Nhật Bản, cũng không phải ở một trung tâm tu học, hay khi ngồi xuống trên tọa cụ của mình.  Lúc nào ta cũng muốn so sánh nơi này với lại điều kiện ở nơi khác. Nhưng thay vì đòi hỏi hay tìm kiếm, ta hãy thực tập ngay ở đây, nơi ta đang đứng, đang đi, hay đang ngồi.  Hãy bắt đầu thực tập.
3.     Lời dạy hoàn hảo nhất là những gì đang có mặt ngay trước ta. Thiền sư Richard Baker Roshi có lần kể lại một giấc mơ.  Trong mơ ông thấy mình đang suy nghĩ cố tìm kiếm câu trả lời cho một vấn đề nào đó, và ngay lúc ấy điện thoại reo vang.  Ông làm ngơ đi, không trả lời, và tiếp tục cố gắng tập trung tìm cho ra câu trả lời.  Đến khi tiếng chuông reo thứ ba mươi thì ông nhấc điện thoại lên, bên kia đầu dây có người nói cho ông biết câu trả lời mà ông đang bận rộn, mê mải tìm kiếm.  Rất nhiều khi cái có mặt ngay trước mắt, mà ta cho rằng không cần thiết, lại chính là điều mà mình đang tìm kiếm.
4.     Vị thầy hoàn hảo nhất là người đang có mặt với ta.  Vì đó là một mối tương quan có thật, chứ không phải một sự so sánh, hơn thua.  Chúng ta vẫn có thể học được rất nhiều từ những vị thầy, hay những người bạn vẫn còn có những lầm lỗi.
5.     Người học trò hoàn hảo nhất chính là ta.  Trong ta có đủ tất cả những điều kiện và yếu tố cần thiết cho sự thực tập.  Bạn là một người hoàn toàn có đầy đủ khả năng, và khi bạn ý thức được điều này, bạn sẽ tìm thấy được những hỗ trợ cần thiết cho sự thực tập của mình.  Và đây là điều quan trọng nhất trong năm điều.
Sự sống của chúng ta bao giờ cũng có những liên hệ rất mật thiết với tất cả, và những gì cần thiết cho sự thực tập của mình bao giờ cũng đang hiện hữu ngay trước mắt trong giờ phút này. Ta bao giờ cũng rộng lớn hơn mình vẫn nghĩ.
           Giác ngộ là một sự cố gắng
nhưng không hề có chút gì tham ái
Mặt nước trong xanh đến tận đáy hồ
một con cá bơi lội thong dong như cá
Bầu trời trong xanh mênh mông vô cùng tận
một con chim bay ngang tự tại như chim
−  Đạo Nguyên


Trích từ “Đức Phật bên trong” – nguyễn duy nhiên






Chỉnh sửa lại bởi mykieu - 04/Mar/2014 lúc 7:35pm
mk
IP IP Logged
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 04/Mar/2014 lúc 7:41pm





BỘ SÁCH ĐIỆN TỬ (EBOOK) TIẾNG VIỆT 

CỦA KRISHNAMURTI 

ÔNG KHÔNG DỊCH



 K01-SỔ TAY CỦA KRISHNAMURTI (Krishnamurti’s NoteBook)- Dịch 2005-Sửa 2013
 K02-GHI CHÉP CỦA KRISHNAMURTI (Krishnamurti’s Journal)-Dịch 2005-Sửa 2013
 K03-KRISHNAMURTI ĐỘC THOẠI (Krishnamurti To Himself)-Dịch 2006-sửa 2013
 K04-NGẪM NGHĨ HÀNG NGÀY CÙNG KRISHNAMURTI (Daily Meditation With Krishnamurti) -Dịch 2005-sửa 2013
 K05-THIỀN ĐỊNH 1969 (Meditation 1969)_Dịch 2005-Sửa 2013
 K06-THƯ GỬI TRƯỜNG HỌC (Letters to Schools)-Dịch 2006-Sửa 2013
 K07-NÓI CHUYỆN CUỐI CÙNG TẠI SAANEN-BROCKWOODPARK 1985 (Last Talks At Saanen…1985)-Dịch 2007-Sửa 2012
 K08-NGHĨ VỀ NHỮNG ĐIỀU NÀY (Think On These Things)-Dịch 2006- Sửa 2013
 K09-TƯƠNG LAI LÀ NGAY LÚC NÀY (The Future is Now)-Dịch 2008
 K10-BÀN VỀ THƯỢNG ĐẾ (On God)-Dịch 2008
 K11-BÀN VỀ LIÊN HỆ (On Relationship)-Dịch 2008
 K12-BÀN VỀ GIÁO DỤC (On Education)-Dịch 2007-Sửa 2013
 K13-BÀN VỀ SỐNG và CHẾT (On Living & Dying)-Dịch 2009
 K14-BÀN VỀ TÌNH YÊU và SỰ CÔ ĐỘC (On Love & Loneliness)-Dịch 2009
 K15-SỰ THỨC DẬY CỦA THÔNG MINH-TậpI (The Awakening of Intelligence)-Dịch 2009- Sửa lại 2013
 K16-SỰ THỨC DẬY CỦA THÔNG MINH Tập II (The Awakening of Intelligence)-Dịch 2009-Sửa lại 2013
 K17-BÀN VỀ XUNG ĐỘT (On Conflict)-Dịch 2009
 K18-BÀN VỀ SỢ HÃI (On Fear)-Dịch 2009-Sửa 2010
 K19-VƯỢT KHỎI BẠO LỰC (Beyond Violence)-Dịch 2009
 K20-BÀN VỀ HỌC HÀNH VÀ HIỂU BIẾT (On Learning & Knowledge)-Dịch 2009
 K21-SỐNG CHẾT CỦA KRISHNAMURTI (Tiểu sử) Bởi Mary Lutyens-Dịch 2009
 K22-NGHI VẤN KHÔNG ĐÁP ÁN (The Impossible Question)-Dịch 2010
 K23-TỰ DO ĐẦU TIÊN VÀ CUỐI CÙNG (The First & Last Freedom)-Dịch 2010-Sửa 2013
 K24-CÁ THỂ VÀ XÃ HỘI (Individual and Society) -Dịch 2010
 K25-BÀN VỀ KIẾM SỐNG ĐÚNG ĐẮN (On Right Livelihood) Dịch 2010-Sửa 2013
 K26-BÀN VỀ THIÊN NHIÊN VÀ MÔI TRƯƠNG (On Nature & The Environment)-Dịch 2010
 K27-TƯƠNG LAI NHÂN LOẠI (The Future of Humanity)-Dịch 2010
 K28-SỰ KẾT THÚC CỦA THỜI GIAN (The Ending of Time)- Dịch 2010
 K29-TRÁCH NHIỆM VỚI XÃ HỘI (Social Responsibility)-Dịch 2010
 K30-CÁI GƯƠNG CỦA SỰ LIÊN HỆ (The Mirror of Relationship)-Dịch 2010
 K31-BÀN VỀ CÁI TRÍ VÀ SỰ SUY NGHĨ (On Mind & Thought)-Dịch 2010
 K32-TẠI SAO BẠN ĐANG ĐƯỢC GIÁO DỤC (Why are you being educated)-Dịch 2011
 K33-BÀN VỀ SỰ THẬT (On Truth)-Dịch 2010- Sửa 2012
 K34-TIỂU SỬ KRISHNAMURTI-Tập I (Krishnamurti’s Biography-Dịch 2011
 K35-TIỂU SỬ KRISHNAMURTI Tập II (Krishnamurti’s Biography)- Dịch 2011
 K36-TRUYỀN THỐNG VÀ CÁCH MẠNG (Tradition & Revolution)-Dịch -2011
 K37- KHỞI ĐẦU CỦA HỌC HÀNH (Beginnings of Learning)-Dịch 2011
 K38-GIÁO DỤC& Ý NGHĨA CỦA SỐNG (Education & Significance)-Dịch 2011
 K39-CUỘC ĐỜI TRƯỚC MẶT (Life Ahead)- Dịch 2011
 K40- GẶP GỠ SỰ SỐNG (Meeting Life)- Dịch-2011
 K01-SỔ TAY CỦA KRISHNAMURTI (Krishnamurti’s NoteBook)- Dịch 2005-Sửa 2013
 K02-GHI CHÉP CỦA KRISHNAMURTI (Krishnamurti’s Journal)-Dịch 2005-Sửa 2013
 K03-KRISHNAMURTI ĐỘC THOẠI (Krishnamurti To Himself)-Dịch 2006-sửa 2013
 K04-NGẪM NGHĨ HÀNG NGÀY CÙNG KRISHNAMURTI (Daily Meditation With Krishnamurti) -Dịch 2005-sửa 2013
 K05-THIỀN ĐỊNH 1969 (Meditation 1969)_Dịch 2005-Sửa 2013
 K06-THƯ GỬI TRƯỜNG HỌC (Letters to Schools)-Dịch 2006-Sửa 2013
 K07-NÓI CHUYỆN CUỐI CÙNG TẠI SAANEN-BROCKWOODPARK 1985 (Last Talks At Saanen…1985)-Dịch 2007-Sửa 2012
 K08-NGHĨ VỀ NHỮNG ĐIỀU NÀY (Think On These Things)-Dịch 2006- Sửa 2013
 K09-TƯƠNG LAI LÀ NGAY LÚC NÀY (The Future is Now)-Dịch 2008
 K10-BÀN VỀ THƯỢNG ĐẾ (On God)-Dịch 2008
 K11-BÀN VỀ LIÊN HỆ (On Relationship)-Dịch 2008
 K12-BÀN VỀ GIÁO DỤC (On Education)-Dịch 2007-Sửa 2013
 K13-BÀN VỀ SỐNG và CHẾT (On Living & Dying)-Dịch 2009
 K14-BÀN VỀ TÌNH YÊU và SỰ CÔ ĐỘC (On Love & Loneliness)-Dịch 2009
 K15-SỰ THỨC DẬY CỦA THÔNG MINH-TậpI (The Awakening of Intelligence)-Dịch 2009- Sửa lại 2013
 K16-SỰ THỨC DẬY CỦA THÔNG MINH Tập II (The Awakening of Intelligence)-Dịch 2009-Sửa lại 2013
 K17-BÀN VỀ XUNG ĐỘT (On Conflict)-Dịch 2009
 K18-BÀN VỀ SỢ HÃI (On Fear)-Dịch 2009-Sửa 2010
 K19-VƯỢT KHỎI BẠO LỰC (Beyond Violence)-Dịch 2009
 K20-BÀN VỀ HỌC HÀNH VÀ HIỂU BIẾT (On Learning & Knowledge)-Dịch 2009
 K21-SỐNG CHẾT CỦA KRISHNAMURTI (Tiểu sử) Bởi Mary Lutyens-Dịch 2009
 K22-NGHI VẤN KHÔNG ĐÁP ÁN (The Impossible Question)-Dịch 2010
 K23-TỰ DO ĐẦU TIÊN VÀ CUỐI CÙNG (The First & Last Freedom)-Dịch 2010-Sửa 2013
 K24-CÁ THỂ VÀ XÃ HỘI (Individual and Society) -Dịch 2010
 K25-BÀN VỀ KIẾM SỐNG ĐÚNG ĐẮN (On Right Livelihood) Dịch 2010-Sửa 2013
 K26-BÀN VỀ THIÊN NHIÊN VÀ MÔI TRƯƠNG (On Nature & The Environment)-Dịch 2010
 K27-TƯƠNG LAI NHÂN LOẠI (The Future of Humanity)-Dịch 2010
 K28-SỰ KẾT THÚC CỦA THỜI GIAN (The Ending of Time)- Dịch 2010
 K29-TRÁCH NHIỆM VỚI XÃ HỘI (Social Responsibility)-Dịch 2010
 K30-CÁI GƯƠNG CỦA SỰ LIÊN HỆ (The Mirror of Relationship)-Dịch 2010
 K31-BÀN VỀ CÁI TRÍ VÀ SỰ SUY NGHĨ (On Mind & Thought)-Dịch 2010
 K32-TẠI SAO BẠN ĐANG ĐƯỢC GIÁO DỤC (Why are you being educated)-Dịch 2011
 K33-BÀN VỀ SỰ THẬT (On Truth)-Dịch 2010- Sửa 2012
 K34-TIỂU SỬ KRISHNAMURTI-Tập I (Krishnamurti’s Biography-Dịch 2011
 K35-TIỂU SỬ KRISHNAMURTI Tập II (Krishnamurti’s Biography)- Dịch 2011
 K36-TRUYỀN THỐNG VÀ CÁCH MẠNG (Tradition & Revolution)-Dịch -2011
 K37- KHỞI ĐẦU CỦA HỌC HÀNH (Beginnings of Learning)-Dịch 2011
 K38-GIÁO DỤC& Ý NGHĨA CỦA SỐNG (Education & Significance)-Dịch 2011
 K39-CUỘC ĐỜI TRƯỚC MẶT (Life Ahead)- Dịch 2011
 K40- GẶP GỠ SỰ SỐNG (Meeting Life)- Dịch-2011
 K41-GIỚI HẠN CỦA SUY NGHĨ (The Limits of Thought)- Dịch 2012
 K42-LỬA TRONG CÁI TRÍ (Fire in The Mind)-Dịch 2012
 K43-NÓI CHUYỆN TẠI NHÀ BẾP (1001 Lunches with Krishnamurti…) Dịch 2012
 K44-NÓI CHUYỆN CÙNG SỐNG Tập I (Commentaries On Living) Dịch 2012
 K45- BÀN VỀ TỰ DO (On Freedom)-Dịch  2012
 
VÀI NÉT VỀ DỊCH GIẢ
Ông Không tên thật là Lê Ninh, sinh năm 1947 tại Tỉnh Vĩnh Phúc (miền Bắc Việt nam), là Cựu sĩ quan quân lực VNCH trước 1975. Du học 2 năm tại Mỹ. Sau năm 1975 học tập cải tạo 21 ngày. Đi vùng kinh tế mới, trở về lại thành phố, bán vé số, bán nước mía, mưu sinh đủ nghề…. Chỗ ở của gia đình ông (cùng vợ và 3 con) trong suốt 38 năm qua là căn gác xép 30-40m2, cũng là nơi dạy kèm Anh văn cho học sinh luyện thi đại học để kiếm sống qua ngày. Ông dịch sách của Krishnamurti từ đầu năm 2005. Tháng 4 năm 2005 Ông Không bị bệnh lao phổi. Bác sĩ Bệnh Viện Lao chẩn đoán chỉ còn sống được vài tháng.  Ông chuyển sang ăn chay một thời gian ngắn, rồi dùng gạo lức muối mè, không thuốc men gì cả cho đến ngày ra đi 8 năm sau đó.

Suốt thời gian lâm bệnh Ông Không vẫn miệt mài dịch sách và dạy học. Đầu tháng 6-2013 bệnh tình rất yếu, gần như kiệt sức. Ngày 04-7-2013 vào lúc 04g00 sáng, Ông Không đã lặng lẽ từ giã cõi đời để lại ngoài người vợ và ba người con còn có 48 quyển sách dịch. Đám tang đã được tổ chức rất đơn giản, thân xác được hoả thiêu và tro cốt đã được gia đình và bạn của Ông bơi ra ngoài khơi biển Nha Trang rải. 
Các sách của Ông Không đã được lưu trữ và phổ biến trên mạng Thư Viện Hoa Sen từ năm 2005 và mới đây một người bạn ở Na-uy (Ông Janerik) hàng năm đều qua Việt Nam 'đàm đạo' với Ông Không, ông ấy đã thiết kế, tặng Ông Không trang web có hạn đến 2025 để lưu trữ 48 quyển sách dịch qua dạng Ebook 







__.
mk
IP IP Logged
mykieu
Senior Member
Senior Member


Tham gia ngày: 10/Jun/2009
Thành viên: OffLine
Số bài: 3471
Quote mykieu Replybullet Gởi ngày: 06/Mar/2014 lúc 7:14pm



Ý Nghĩa về Trực Quán, Kiến Thức và Trí Tuệ trong Đạo Phật

Lama Anagarika Govinda
Tổ dịch thuật Trúc Lâm chuyển ngữ

 Bài này là chương II "The Meaning of Insight, Khowledge, and Wisdom in Buddhism" trích từ quyển Living Buddhism for the West do Maurice Walshe dịch từ tiếng Đức (Buddhismus fur das Abendland), NXB Shambala, Mỹ, 1991, trang 30-53.

Lời giới thiệu: Tác giả Lama Anagarika Govinda

Lama Anagarika Govinda là tu sĩ Phật giáo, học giả, giáo sư Phật học, và họa sĩ người Đức. Thế danh của ông là Ernst Hoffmann. Ông sinh năm 1898 ở Waldheim (Đức) và mất 1985 ở California (Mỹ). Ông tu theo đạo Phật lúc 18 tuổi. Năm 30 tuổi ông sang Tích Lan và Miến Điện học đạo rồi sau đó thực hành Mật giáo Tây tạng. Ông sống ở Darjeeling, dưới chân dãy núi Hy Mã Lạp Sơn trong nhiều năm, dạy ở Đại học Patna và Shantiniketan, vùng Tây Bengal, Ấn Độ (Đại học do văn hào Ấn Độ Rabindranath Tagore thành lập), dạy Phật học tại nhiều đại học ở châu Âu, Á, Phi, và Mỷ, và thành lập đạo tràng Arya Maitreya Mandala tại Ấn Độ, Đức và Mỹ. Ông sang Mỹ hành đạo từ năm 1967. Ông được xem như một trong những người có công lớn đưa Phật giáo vào phương Tây và là nhịp cầu hiện đại nối liền văn hóa Đông Tây.

Ông để lại nhiều tác phẩm Phật học có giá trị và đựơc dịch ra nhiều thứ tiếng. Tác phẩm chính của ông là Nền tảng Mật giáo Tây Tạng (Foundations of Tibetan Mysticism, NXB Samuel Weiser, Mỹ, 1969), Thái độ tâm lý trong triêt học Phật giáo nguyên thuỷ (The Psychological Attitude of Early Buddhist Pholosophy, NXB Rider,Anh, 1969), Con đường mây trắng (The Way of the White Clouds, NXB Shambala, Mỹ, 1988, được Tiến sĩ Nguyễn Tường Bách dịch từ tiếng Đức sang tiếng Việt, NXB Trẻ, TP Hồ Chí Minh, 1999), Cấu trúc nội tại của Kinh Dịch (The Inner Structure of The I Ching, NXB Weatherhill, Mỹ, 1981), Biểu tượng tâm lý và vũ trụ của các bảo tháp Phật giáo (Psycho-cosmic Symbolism of the Buddhist Stupa, NXB Dharma, Mỹ, 1976), Thiền định sáng tạo và tâm thức đa diện (Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, NXB Quest, Mỹ, 1979), Suy tưởng Phật giáo (Buddhist Reflections, NXB Samuel Weiser, Mỹ, 1991), Đạo Phật đi vào cuộc sống phương Tây (Living Buddhism for the West, NXB Shambala, Mỹ, 1990).

Khác với những tôn giáo mà cơ sở niềm tin không thể minh xác được, niềm tin trong đạo Phật dựa trên sự hiểu biết. Điều này làm một số nhà quan sát phương Tây hiểu lầm rằng đạo Phật là một giáo thuyết thuần túy dựa trên lý trí và người ta có thể dùng những nguyên lý thuần trí thức để hiểu được hoàn toàn giáo thuyết nầy. Tuy nhiên, trong đạo Phật, từ hiểu biết khác với nghĩa thông thường được hiểu. Nó có nghĩa là cái nhìn trực tiếp và xuyên suốt vào bản chất của thực tại và luôn là kết quả của kinh nghiệm thể nhập thực tại, tại đây và ngay bây giờ.

Bắt đầu với kinh nghiệm khổ đau như tiền đề căn bản và phổ biến, Đạo Phật quan niệm là chỉ có những gì được chứng ngộ bằng kinh nghiệm, chứ không phải những gì được lý luận bằng tư duy trừu tượng, mới có giá trị thực tế. Với quan niệm nầy, Phật Pháp tự nó là một tôn giáo thật sự mặc dù đạo Phật không hề kêu gọi người ta tin vào những điều không có cơ sở xuất phát từ một cảnh giới siêu nhiên nào đó mà tín đồ của một tôn giáo dựa chỉ trên niềm tin thường phải chấp nhận.

Vào đầu thế kỷ này, các nhà Ấn độ học đã cố gắng trình bày đạo Phật như một hệ thống triết học và đạo đức thuần túy, dựa chủ yếu trên cơ sở tâm lý học. Nhưng tầm vóc của đạo Phật cao hơn triết học vì Đạo Phật không hề xem thường tư duy trừu tượng hoặc lô gích. Trái lại, Đạo Phật chủ trương sử dụng tư duy trừu tượng và lô gích theo đúng chức năng và lãnh vực của nó. Đạo Phật cũng vượt xa ranh giới của bất cứ khoa tâm lý học nào vì đạo Phật không tự giới hạn ở việc phân tích và xếp loại những năng lực và hiện tượng tâm lý mà con người có thể nhận biết được. Đạo Phật còn dạy con người biết cách sử dụng, chuyển hóa, và vượt lên trên những năng lực và hiện tượng tâm lý nầy. Chúng ta cũng không thể xem đạo Phật như một hệ thống giá trị đạo đức mà thời nào cũng có thể áp dụng được hay như một "loại sách học làm người", vì đạo Phật vượt qua lãnh vực thiện và ác, đi xa hơn thế giới nhị nguyên và đặt nền tảng đạo lý trên sự hiểu biết và cái nhìn sâu sắc nhất từ trong nội tâm của con người.

Như vậy có thể nói rằng, nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như một kinh nghiệm tự chứng và một cách thức hành trì trong cuộc sống thì đạo Phật là một tôn giáo; nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như một hệ thống tư duy lý luận đúc kết từ kinh nghiệm tự chứng nầy thì Đạo Phật là một triết học; và nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như là một quá trình tự quán sát và phân tích nội tâm con người một cách hệ thống, thì đạo Phật là một khoa tâm lý học. Bất cứ ai đi trên con đường hành trì Phật pháp sẽ có một phong thái đặc thù--một phong thái không bị chỉ định và ép buộc từ bên ngoài mà là kết quả của một quá trình trưởng thành và thuần thục nội tâm. Nhìn từ bên ngoài, chúng ta gọi phong thái này là đạo đức. Nhưng trong đạo Phật, khác với những tôn giáo khác, cái mà chúng ta gọi là đạo đức này không phải là điểm bắt đầu mà lại là kết quả của một kinh nghiệm tôn giáo tạo nên những thay đổi có tính quyết định đến nhân sinh quan của chúng ta. Đó là khi chúng ta nhìn đời bằng đôi mắt khác hẳn.

Vì lý do này mà trong Bát Thánh Đạo, Đức Phật đã không nêu việc thay đổi nếp sống và phong cách của người Phật tử thành vấn đề hàng đầu. Trái lại, vấn đề đầu tiên trong Bát Thánh Đaọ là làm sao có được cái nhìn như thật --cái nhìn không bị sự đam mê chấp thủ chi phối-- về thế giới nội tâm và thế giới chung quanh chúng ta; vì chỉ bằng cách này, chúng ta mới có được cái nhìn như thật và không bị ràng buộc bởi thành kiến về bản chất của cuộc sống và vạn thể. Và từ đó, qua sự thay đổi trong cách nhìn nầy, chúng ta định hướng lại toàn bộ sinh lực của mình. Trong kinh tạng Pali, cách nhìn và quán sát về vạn hữu này có tên là samma ditthi (Phạn ngữ là samyak drsti) mà các nhà Ấn độ học dịch là "cái nhìn đúng" hay "quan điểm đúng". Và trong ngôn ngữ đạo Phật Việt Nam, chúng ta gọi là "chánh kiến." 

Nhưng chánh kiến (samma ditthi) không chỉ có nghĩa là sự đồng ý với một số tư tưởng đạo đức hay giáo lý đã được chế đặt sẳn. Chánh kiến là cái nhìn vượt lên trên những cặp đối lập thành hình từ cái nhìn nhị nguyên và quan điểm một chiều của tư duy hữu ngã. Chánh hay Samma (Phạn ngữ là Samyak) có nghĩa là toàn thiện, hoàn chĩnh, hay viên mãn, nghĩa là không bị chia cắt cũng không nghiêng về một bên; nói đúng hơn, chánh kiến là cái nhìn thấu đáo và đầy đủ ở bất cứ trình độ nhận thức nào.

Do đó, người có chánh kiến (samma ditthi) là người không nhìn sự vật một chiều mà nhìn sự vật một cách vô tư và không định kiến. Và trong mục tiêu, hành động và lời nói, vị âý có khả năng nhìn thấy được và trân trọng quan điểm của người khác cũng như của mình. Vì đức Phật đã ý thức rất rõ tính duyên sinh hay tính tương đối của tất cả loại hình tư duy trừu tượng nên Ngài không quan tâm đến việc công bố một chân lý trừu tượng nào đó; trái lại, Ngài chỉ quan tâm đến việc trình bày một phương pháp có thể giúp con người tự tìm thấy chân lý, hay nói khác đi, tự mình thể nghiệm thực tại. Và như thế, Đức Phật không hề tuyên bố một đức tin mới mẽ nào mà chỉ cố gắng giải phóng tư duy con người ra khỏi những định kiến của tư tưởng giáo điều, và qua đó, có thể có cái nhìn như thật về cuộc sống hiện tại.

Rõ ràng Đức Phật là người đầu tiên trong số các nhà lãnh đạo tôn giáo và tư tưởng vĩ đại nhất của loài người đã khám phá ra rằng những kết quả được đúc kết từ quá trình tư duy trừu tượng của con người, nói khác đi, những kiến thức được trình bày dưới dạng những ý kiến, tín điều, những "chân lý đời đời bất diệt" hay dưới hình thức những "dữ kiện" và những công thức khoa học không phải là điều quan trọng. Trái lại, điều quan trọng chính là yếu tố giúp thành hình những loại tri thức nầy--nói khác đi, điều quan trọng là cái phương pháp suy nghĩ và hành động của con người. Khi chúng ta mù quáng tiếp thu thành quả tư duy của người khác, cho dù thành quả nầy chỉ là những ‘dữ kiện đơn thuần’, điều này vẫn là chướng ngại hơn là thuận lợi vì nó ngăn chặn quá trình thể nghiệm trực tiếp cuộc sống, và qua đó có ảnh hưởng nguy hại đến sự tìm cầu hiểu biết của chúng ta. Do đó, một nền giáo dục mà chỉ biết tích lũy những kiến thức thuần túy dựa trên dữ kiện hay những mô hình tư duy có sẵn sẽ dẫn đến sự cằn cỗi và khô héo về tâm linh. Khi bị tách rời khỏi cuộc sống sinh động, kiến thức và niềm tin sẽ trở thành sự ngu muội và mê tín. Điều quan trọng và cơ bản nhất đối với con người trong sự tìm cầu hiểu biết là khả năng tập trung và tư duy sáng tạo. Thay vì nhắm đến sự uyên bác về học thức, chúng ta cần bảo tồn năng lực tìm cầu hiểu biết, nghĩa là cần giử tâm trí chúng ta luôn cởi mở và tiếp nhận cuộc đời.

Mặt khác, đức Phật không bao giờ phủ nhận tầm quan trọng của tư duy trừu tượng và lô gích. Nhưng ngài đặt tư duy trừu tượng và lô gích vào đúng vị trí của nó và chỉ cho các đệ tử của ngài thấy được tính duyên sinh của chúng: Đó là việc tư duy trừu tượng và lô gích bị trói buộc trong một hệ thống tương quan và sinh khởi không thể nào tháo gở được.

Có quan niệm thầm kín cho rằng thế giới mà chúng ta xây dựng trong tư tưởng giống hệt với thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm trong cuộc sống, hay cái thế giới "như nó đang thật sự hiện hữu." Nhưng đây là một trong những nguyên nhân chính dẩn đến cái nhìn sai lầm về cái mà chúng ta gọi là "cuộc đời", "cuộc sống" hay "thế giới" nầy. Thật ra cái thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm hay đang "sống" bao gồm cả cái thế giới trong tư tưởng của chúng ta. Nhưng cái thế giới trong tư tưởng của chúng ta thì không thể nào và không bao giờ có thể hiểu được trọn vẹn cái thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm vì trong cùng một khoãnh khắc thời gian, chúng ta thể nghiệm cuộc sống nầy ở nhiều mặt, nhiều chiều, nhiều tầng lớp, và nhiều mức độ khác nhau mà trong đó, thế giới tư duy trừu tượng (hay những tư tưởng tạp loạn và vẩn vơ) chỉ là một.

Khi chúng ta dùng tư duy trừu tượng để tái tạo lại những kinh nghiệm mà về bản chất nằm ở những chiều, mức độ, và tầng lớp khác nhau trong cuộc sống, chúng ta đang làm một việc giống như một họa sĩ cố gắng đưa không gian ba chiều của cuộc sống vào không gian hai chiều của bản vẽ. Khi làm việc nầy, người họa sĩ phải bỏ bớt đi những gì mà ông ta đã thể nghiệm ở những chiều và tầng lớp cao hơn và khó thể hiện hơn trong cuộc sống và đưa vào đó một hệ thống trật tự mới với những gam màu, tỷ lệ đối xứng, và cái nhìn theo quy luật phối cảnh hội họa. Và giá trị của hệ thống trật tự mới này tùy thuộc vào sự hài hòa và thống nhất về thẩm mỹ của bức tranh và góc độ nhìn của nhà họa sĩ về cuộc sống. Quy luật phối cảnh trong hội họa nầy về cơ bản giống như quy luật tư duy trừu tượng: Cả hai người--nhà họa sĩ và nhà tư duy trừu tượng đều hy sinh những điều được thể nghiệm ở những chiều và tầng lớp cao hơn của cuộc sống và tự giới hạn họ vào một cái nhìn nào đó, để rồi từ đó, đối tượng của họ luôn được xem xét, phối cảnh và đặt trong một tỷ lệ tương xứng sao cho thích hợp với cái nhìn mà họ đã chọn lựa. 

Nhưng khi người họa sĩ cố ý đưa những cảm nhận của mình từ một kích thước và góc độ nào đó trong kinh nghiệm sống sang một kích thước và góc độ khác trên bản vẽ, ông ta không có ý định sao chép lại nguyên si cái thực tế khách quan mà ông đã thể nghiệm mà chỉ muốn diễn tả lại sự hồi đáp hay phản ứng của mình với thực tế khách quan đó. Nhưng đối với nhà tư duy trừu tượng thì khác. Ông ta thường bị rơi vào cái bẩy cho là mình đã nắm bắt được thực tế khách quan bằng tư duy trừu tượng của mình vì ông đã nhầm lẩn đồng hóa quy luật "phối cảnh thu nhỏ" của tư duy lô gích một chiều với quy luật phổ biến và phủ trùm vạn pháp.

Vận dụng lô gích trong quá trình tư duy chắc chắn là cần thiết và đúng đắn, giống như việc sử dụng kỷ thuật phối cảnh trong hội họa vậy. Nhưng chúng ta chỉ nên xem nó như một phương tiện diễn đạt tư tưởng chứ không phải như một tiêu chuẩn mẩu mực để thể hiện thực tại. Trong ý nghiã nầy, Đức Phật đã sử dụng tư duy trừu tượng của mình trong tất cả các bài giảng pháp nhưng Ngài rất cẩn thận để ý đến những giới hạn của loại tư duy nầy, và từ đó, Ngài đã dạy các đệ tử của mình về cái nhìn đi vượt lên trên tư duy trưù tượng: đó là chính kiến (samma ditthi) hay trực quán--cái nhìn trực tiếp vào cuộc sống thực tại.

Đức Phật không tìm cầu các đệ tử đến với đạo bằng niềm tin mù quáng và chỉ biết hành trì giáo lý Ngài một cách máy móc mà không hiểu lý do cũng như sự cần thiết của Phật Pháp. Đối với Ngài, giá trị hành động của con người không nằm ở tác động bên ngoài của hành động nầy, mà ở cái động cơ bên trong, ở thái độ xuất phát từ tâm thức của người đó. Ngài mong muốn các đệ tử chọn đi theo con đường của Ngài vì bản thân họ hiểu được cái thực tại nằm phía sau những lời dạy của Ngài, chứ không phải chỉ vì lòng tin vào trí tuệ và nhân cách ưu việt của Ngài. Niềm tin duy nhất mà Ngài mong mỏi từ các đệ tử là niềm tin vào chính sức mạnh nội tâm của họ. Do đó, cái mà Ngài kêu gọi và mong đợi ở các đệ tử không phải là việc đặt nặng tinh thần duy lý khách quan và một chiều, mà là biết kết hợp hài hòa tất cả năng lực của tâm thức, trong đó lý trí hay tư duy trừu tượng chỉ là môt nguyên tắc hướng dẩn và giúp con người phát huy kiến thức sai biệt của mình.

Giáo lý của Đức Phật bắt đầu với bài giảng về Tứ diệu đế. Nhưng do những giới hạn của nhận thức cá nhân, chúng ta không thể cảm nhận được trọn vẹn ý nghĩa của lời giảng này khi mới bắt đầu vào đạo. Nếu chúng ta thấu triệt ngay lời giảng của đức Phật về Tứ diệu đế thì chúng ta đã được giải thoát rồi và những bước đường tu tập còn lại sẽ không cần thiết nữa. Nhưng sự thật giản đơn về nỗi đau khổ và những nguyên nhân đưa đến đau khổ là những gì mà chúng ta ai ai cũng có thể cảm nhận được rất rõ trong suốt cuộc đời mình. Do đó, chĩ một quá trình quán chiếu giản đơn về sự khổ đau và phân tích kinh nghiệm khổ đau của chúng ta, dù rất là giới hạn, cũng đủ để thuyết phục một người có chút ít suy nghĩ rằng những luận điểm của Đức Phật là hợp lý và có thể chấp nhận được. Do đó, nếu chúng ta bắt đầu đi vào đạo để tìm cầu "một cái nhìn hoàn thiện", điều này không có nghĩa là chúng ta đã chấp nhận đạo Phật như một giáo lý có thể đời đời áp dụng, hay một tín điều tuyệt đối. Trái lại, điều nầy có nghĩa là chúng ta đang tìm cầu một cái nhìn không định kiến và vô tư vào bản chất sự vật và tất cả những gì đang xảy ra trong cuộc sống, như nó thật sự đang là và đang xãy ra.

Do đó, chính kiến không phải chỉ là chấp nhận tin tưởng vào những ý tưởng đạo đức và tôn giáo đã có sẵn. Chính kiến là một cái nhìn không thiên lệch và ngày càng hoàn thiện hơn về vạn pháp. Và phải chăng thế giới này có quá nhiều phiền não chỉ vì mỗi người chỉ biết nhìn cuộc đời từ góc độ của riêng mình mà thôi? Do đó, thay vì nhắm mắt và quay lưng lại với tất cả những khó chịu và đau đớn trên cuộc đời nầy, có nên chăng chúng ta hãy nhìn thẳng vào sự khổ đau và tìm ra nguyên nhân của nó--cái nguyên nhân mà thật ra nằm ngay trong chính chúng ta và chỉ có chúng ta mới có thể khắc phục và vượt qua nó mà thôi?

Nếu tiến hành việc tu tập theo cách này, dần dần trong chúng ta sẽ xuất hiện nhận thức về một lý tưởng cao đẹp--lý tưởng của sự giác ngộ và giải thoát-- và nhận thức về con đường thực hiện lý tưởng này. Do đó chính kiến là sự thể nghiệm, chứ không phải chỉ là sự chấp nhận thuần trí thức lời giảng của Thế Tôn về Tứ Diệu Đế. Chỉ với thái độ nầy chúng ta mới có sự quyết tâm đúng đắng hay chính tư duy (samma sankappa). Và khi chính tư duy đã thấm nhuần toàn bộ nhân cách chúng ta, nó sẽ kêu gọi chúng ta hiến dâng toàn bộ tư tưởng, lời nói, và hành động của mình cho đạo Pháp, thúc đẩy chúng ta đi xuyên suốt con đường tu tập và chuyển hóa nội tâm, và để cuối cùng giúp chúng ta đạt đến quả vị toàn giác.

Như đã đề cập ở trên, khi mới bưóc vào Đạo, chúng ta không thể hiểu ngay và nhận thức đầy đủ về ý nghĩa của giáo lý Tứ Diệu Đế. Trong ý nghĩa nầy và trong chừng mực nào đó, lời giảng của Đức Phật cũng mang tính蠳iêu hình, và do đó, đòi hỏi người thiết tha đến với đạo phải tin tưởng (Phạn ngữ la 輩>sraddha, Pali là saddha) đến một mức độ nào đó rằng lời Phật dạy là đúng đắn mặc dù người nầy còn sơ cơ và chưa có đủ kinh nghiệm tu tập để hiểu hết được giáo lý Phật. Nói khác đi, Đạo Phật cũng đòi hỏi trước tiên người Phật tử phải chấp nhận tin tưởng vào một số giáo lý vượﴠquá kinh nghiệm tu tập ban đầu của họ, giống như mọi khoa học, và nhiều tôn giáo đã làm. 

Tuy nhiên, có sự khác biệt giữa một bên là những tôn giáo thần bí, các ngành khoa học và một bên là Đạo Phật. Sự khác biệt nầy bắt nguồn từ cách vận dụng tâm lý con người. Các tôn giáo thần bí và khoa học nhấn mạnh vào lãnh vực nằm ngoài kinh nghiệm của cá nhân vì cả hai đều dựa vào sức mạnh, hoặc của truyền thống tôn giáo, hoặc của những thí nghiệm khoa học, hay những giả thiết liên quan đến những truyền thống tôn giáo và thí nghiệm khoa học nầy. Đạo Phật trái lại nhấn mạnh vào thế giới nội tâm của con người, trong đo,頱ua kinh nghiệm cá nhân của chính họ, con người phải hiểu rằng những gì mà lúc đầu họ chấp nhận như một niềm tin nay đã trở thành sự thật. Đây không phải là để biện minh cho một niềm tin tôn giáo (niềm tin tôn giáo ở đây có nghĩa là chấp nhận tuân theo một giáo điều chưa được minh xác), mà là một quá trình nhận biết về cái thực tại mà ngày nào chúng ta vẫn không tự mình chứng nghiệm, sẽ mãi mãi là một cái gì siêu hình và không thể nào hiểu được.

Do đó, từ bên ngoài nhìn vào, Đạo Phật là một hệ thống tư tưởng siêu hình (bên cạnh những hệ thống tư tưởng khác), nhưng từ bên trong nhìn ra, Đạo Phật là sự thể hiện của những gì đã được chứng nghiệm -- Đạo Phật là duy nghiệm. Đức Phật không hề bát bỏ những gì siêu hình mà con người có thể khám phá và cảm nhận được trong quá trình chứng nghiệm nội tại nhưng ngài không bao giờ sử dụng những suy đóan thuần túy triết học siêu hình. Tuy nhiên, Đức Phật đã vượt lên trên vấn nạn siêu hình cùng với những vấn đề của nó bằng cách không chỉ dừng lại ở việc phản bác nó mà còn tích cực mở rộng những gì con người có thể chứng nghiệm được qua việc rèn luyện, phát huy, và nâng cao nhận thức của mình để những gì siêu hình đều có thể trở thành thực nghiệm.

Do đó, việc rè讠luyện tâm thức là điều kiện tiên quyết không thể trốn tránh được trong việc nâng cao sự hiểu biết của con người. Tâm thức là chiếc xe chuyên chở mà con người phải dựa vào để tiếp thu thực tế và chính nhờ vào những năng lực nhận thức có sẵn mà con người có thể tiếp nhận những dữ liệu cần thiết và xác định phương hướng thể nhập thực tại của mình. Tỉnh thức, chú tâm, và chánh niệm (Phạn ngữ là smrti, Pali là sati) là tối quan trọng để giúp con người tránh được những cái bẩy vọng tưởng đến từ bên trong hoặc bên ngoài chúng ta. 

Ngoài việc tu tập và rèn luyên tâm ý, sự có mặt của truyền thống tín ngưỡng với những kinh nghiệm và nhận thức của các thế hệ đi trước là rất cần thiết, bởi vì nếu không mỗi cá nhân hành trì bắt buộc phải thể nghiệm và khám phá lại từ đầu tất cả kinh nghiệm tâm linh cần thiết, và vì thế, chỉ một số ít cá nhân có căn cơ đặc biệt mới có thể thành tựu quả vị toàn giác. Nhưng sự lĩnh hội kiến thức hay những thành quả trí thức (thường được thể hiện dưới dạng tư tưởng triết học) của các vị thánh hiền vẫn không đủ. Ngay cả giáo lý tuyệt hảo của Đức Phật cũng cần được các đệ tử kế thừà sắp xếp lại. Bởi vì dù rằng Đức Phật thiết lập giáo lý của ngài một cách hoàn hảo nhưng người tiếp thu giáo lý của ngài thường lại chưa được toàn thiện. Kết quả là những gì họ hiểu và truyền đạt cho thế hệ đi sau phải được điều chỉnh lại cho tương xứng với trình độ phát triển tâm linh của họ.

Chúng ta cũng cần nhớ là để cho quảng đại quần chúng hiểu được lời dạy của mình, Đức Phật đã phải dùng ngôn ngữ và các khái niệm phổ thông đương thời. Và ngay cả nếu tất cả các đại đệ tử của Phật đã nghe, ghi chép lại lời dạy của ngài và thật sự trở thành những bậc toàn giác như được ghi lại trong các kinh điển Phật giáo Nguyên thủy, điều nầy vẫn không làm thay đổi một sự kiện: Đó là hình thức ngôn ngữ và tri thức mà họ dùng để truyền đạt lời dạy của Đức Phật luôn bị điều kiện hóa bởi xã hội đương thời. Do đó, họ không thể thấy trước được những vấn đề sẽ xảy ra. Và ngay cả nếu họ thấy trước được những vấn đề sẽ xảy ra, hình thức ngôn ngữ mà họ phải dùng để diễn tả những vấn đề nầy cùng với các giải pháp cho nó vẫn chưa được thiết lập. Và ngay trong trường hợp họ tự ý chế đặt ra ngôn ngữ mới để diễn tả, cũng không ai có thể hiểu được những vấn đề này. 

Nếu Đức Phật sống trong thế kỷ thứ XX nầy, thay vì sống trong thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, chắc chắn Ngài sẽ thuyết giảng giáo pháp của ngài khác đi. Nhưng điều nầy không có nghĩa là chân lý hay nội dung giáo Pháp của ngài sẽ thay đổi. Chỉ có khác là đối tượng mà Ngài thuyết giảng có thêm 25 thế kỷ kinh nghiệm lịch sử, tu tập, và tâm linh trong nhận thức của họ. Do đó, nhận thức mới nầy (với chiều dày lịch sử hơn 2,500 năm) không những đòi hỏi chúng ta phải sử dụng nhiều phương cách và khái niệm khác nhau và mới mẻ hơn để diễn tả nó. Nó còn có một thái độ tinh thần, những cách nhìn và những vấn đề khác hẳn với thời đức Phật, cùng với những khả năng giải quyết các vần đề sao cho thích hợp với tinh thần mới này.

Dĩ nhiên, những người tin tưởng mù quáng vào ngôn từ của kinh điển cũng như những người xem các giá trị được lưu giử lâu đời trong lịch sử hay tính chất thiêng liêng của truyền thống tín ngưỡng là quan trọng hơn chân lý sẽ không chấp nhận điều nầy. Vì làm như thế cái thế giới quan được quy định thành một hệ thống tinh vi và có thể sẵn sàng áp dụng ngay tại chỗ của họ sẽ mất đi giá trị tuyệt đối cùng với sự chắc chắn rõ ràng của nó. Từ đó, họ nghĩ rằng những trường phái Phật giáo về sau nầy đã thay đổi lời Phật dạy bằng cách cố ý vượt quá giới hạn của những điều Thế Tôn thuyết giảng.

Tuy nhiên, những người kế thừa đức Phật theo cách này thật ra chỉ lưu lại cho hậu thế những khái niệm giới hạn và bị điều kiện hóa bởi thời gian của các đệ tử đương thời của Đức Phật--những đệ tử đã tìm cách tập hợp và ghi chép lại những lời Phật dạy trong lần cuối cùng đó mà thôi. Nhưng tư tưởng cũng giống như cuộc đời, nó không thể đứng yên một chỗ. Và khi sự phát triển bị ngưng trệ, hình thức còn lại chỉ là một cái xác không hồn. Những gì còn lại với chúng ta sẽ chỉ là một kho báo lịch sử được ướp giữ và bảo quản kỷ lưỡng, nhưng sức sống một thời của nó đã không còn nữa. Những người xem trọng giá trị xác thực của hình thức nên tự hỏi xem có thể nào chúng ta mang và đưa y nguyên những hình thức ngôn ngữ va tu tập cách đây hàng ngàn năm vào cuộc sống hiện tại. Ngay cả thức ăn, nếu giữ quá lâu, chúng sẽ tở thành chất độc. Và những thức ăn tinh thần cũng thế--giữ quá lâu, chân lý sẽ thành giáo điều và niềm tin sẽ trở thành mê tín mù quáng. Cả hai thứ này--chủ nghĩa giáo điều và sự mê tín mù quáng--đều không có sức sống, và do đó, là những chướng ngại cho tư tưởng và quá trình thể nghiệm cuộc sống, và do đó trở thành chất độc hại người.

Chân lý không thể dựa trên niềm tin. Chân lý cần phải được liên tục phát hiện và tái lập lại nếu chúng ta muốn duy trì nội dung tinh thần, sức sống và giá trị bồi dưỡng của nó. Quy luật phát triển của đới sống tâm linh là chân lý phải được liên tục kinh qua và tư duy lại dưới những hình thức mới mẻ. Những thành tựu của các thế hệ đi trước không quan trọng bằng những phương pháp nằm phía sau và dẩn đến những thành tựu nầy, mà như những người đi sau, chúng ta phải không ngừng tìm hiểu những phương pháp nầy, và đây chính là điều mà chúng ta phải trao dồi và truyền đạt cho các thế hệ tương lai.

Qua cách sống luôn luôn thể nghiệm mới mẻ này, mỗi cá nhân trở thành cái gạch nối liền quá khứ và hiện tại, hoàn chỉnh quá khứ bằng kinh nghiệm hiện tại, và qua đó, chuẩn bị những hạt giống sáng tạo cho tương lai. Chỉ với thái độ sống như thế, quá khứ mới có giá trị cho hiện tại và trở thành một phần kiến thức của chúng ta, thay vì chỉ là một đối tượng để nghiên cứu--một đối tượng bị tách rời khỏi quá trình phát triển hữu cơ của cuộc sống, và do đo, đã mất hết nội dung thực tại.

Khi đã hiểu được ý nghĩa quá trình phát triển hữu cơ nầy của cuộc sống, chúng ta sẽ không cho những giai đoạn phát triển riêng rẽ của nó là "đúng" hay "sai", "giá trị" hay "vô dụng" nữa mà trái lại, chúng ta sẽ khám phá ra rằng trong cùng một bản nhạc chủ đề, những biến tấu có thể khác nhau về trọng âm và ngân nga, nhưng nó vẫn toát ra một cái gì tiềm tàng, cơ bản và giống nhau. Khám phá nầy sẽ giúp chúng ta hiểu biết và khuyến khích chúng ta vượt qua thái độ hẹp hòi và cố chấp, có được cái nhìn vượt lên trên mọi khác biệt, và từ đó tiến đến một thái độ tinh thần đầy cởi mở và bao dung.

Điều nầy không loại bỏ khả năng, như là những cá nhân, chúng ta có thể cảm thấy gần gũi giới trào lưu nầy hoặc trào lưu khác trong dòng phát triển của đạo Phật, hoặc những đặc điểm của trường phái nầy có thể thu hút chúng ta nhiều hơn đặc điểm của các trường phái khác, tùy vào tính khí, căn cơ, sự hiểu biết và trình độ phát triển tâm linh hiện tại của chúng ta. Nhưng chúng ta không nên bao giờ để sở thích riêng tư này thúc đẩy chúng ta đã phá những gì không thích hợp với ý đồ riêng của chúng ta, và chúng ta càng không có quyền tuyên bố là truyền thống của trường phái mà chúng ta lựa chọn là duy nhất thật sự thể hiện chân lý.

Vì thế, ở phương Tây Đạo Phật có trách nhiệm làm cho loài người hiểu được toàn bộ sự phát triển của đạo Phật, và từ đó, có một cái nhìn tổng thể về quá trình phát triển hửu cơ của những tư tưởng nền tảng hay những hạt giống mà Đức Phật đã một thời gieo vào trong tâm đệ tử của ngài. Trong những điều kiện khí hậu và bối cảnh văn hóa thật khác biệt, và đễ thích ứng với tinh thần của các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau, những tư tưởng Phật giáo nền tảng nầy đã phát triển dưới nhiều hình thức phong phú, mà vẫn không mất đi nội dung cơ bản của Phật tâm, và trong quá trình phát triển, đã không mất đi "hương vị" đặc biệt của nó--đó là hương vị của sự giải thoát, giác ngộ, và tính thống nhất phổ biến.

Trong một ngàn năm đầu của đạo Phật ở Ấn Độ đã xuất hiện ba trường phái lớn. Mỗi trường phái nhấn mạnh đặc biệt vào một trong ba khía cạnh vừa nêu trên của đạo Phật--giải thoát, giác ngộ, và tính thống nhất phổ biến. Trường phái chú trọng vào "việc thoát khổ" thì chối bỏ thế giới nầy vì thế giới nầy là vô thường. Quan niệm nầy đưa con người đến nếp sống phần nào ẩn dật. Nhiều người tìm cách thoát khổ bằng cách xa lánh cuộc đời trần tục. Chính từ quan niệm nầy mà hệ thống tổ chức các tu viện được thành hình.

Trường phái thứ hai nhấn mạnh vào sự giác ngộ. Theo trường phái này, giác ngộ là mục tiêu cao cả duy nhất của người Phật tử, cho dù điều này có nghĩa là chúng ta phải chia xẻ và gánh vác nỗi đau khổ của toàn thế giới, bởi vì nỗi khổ của chúng ta và nỗi khổ của tất cả chúng sanh là một. Bằng cách này, cả thế giới đi vào một tiến trình giải thoát, và lòng từ bi sẽ giúp con người vượt qua sự đau khổ--lòng từ bi nầy vô biên và bao dung đến nỗi, dưới tác dụng của nó, tất cả những phiền muộn cá nhân đều trở thành vô nghĩa, trừ khi nó trở thành niềm thôi thúc chúng ta tiến bước trên đường đi đến quả vị giác ngộ tối thượng.

Tâm đại bi nầy (Phạn ngữ là mahakaruna) là sự thể hiện trực tiếp của tinh thần giác ngộ (bồ đề tâm hay bodicitta) đang lớn dần trong tâm thức của con người. Nó không dựa trên trên bất kỳ đợt sóng tình cảm phù du nào mà thực chất là sự hướng tâm về tất cả chúng sanh được nuôi dưỡng bởi từ tâm (maitri) và trí tuệ bát nhã (prajna婬 trong đó người hành trì thấy nỗi khổ đau của chúng sanh cũng chính là nỗi khổ đau của họ. Từ tâm làm cho họ cảm thấy một cách tự nhiên là "tất cả chúng sanh đều bình bẳng" mà không thấy khởi lên bất cứ tình cảm tự tôn nào cho là mình trội hơn người khác về mặt đạo đức hay tâm linh. Và trí tuệ bát nhã giúp chúng ta thấy được tính duyên khởi và tùy thuộc lẫn nhau của các pháp, và từ đó, thể nghiệm được tính "vô ngã" (anatman) của tất cả các yếu tố cấu thành thực tại; Nó sẽ giúp chúng ta hiểu về tính không của mọi hiện tượng, ý thức về tính tùy thuộc lẩn nhau của tất cả hiện hữu, và qua đó, mở rộng con đường của lý tưởng Bồ Tát trước mắt chúng ta--con đường mà cư sĩ tại gia và tu sĩ, ai cũng có thể hành trì.

Trường phái thứ ba của Phật giáo, qua việc nhấn mạnh tính thống nhất phổ biến của đạo Phật, quan tâm nhiều đến những hệ quả tâm lý xuất phát từ tính thống nhất và phổ biến tiềm tàng và cơ bản trong tâm lý con người. Hơn thế nữa, trường phái này cho là họ có thể chuyển bất cứ đặc điểm nào trong nhân cách con người thành một công cụ giải thoát, ngay cả những đặc điểm mà lúc đầu dường như là những chướng ngại của sự giải hoát. Theo cách nhìn này, mỗi biểu hiện của cuộc sống trở thành biểu hiện sự thống nhất cơ bản của Luân hồi (samsàra) và Niết bàn (nirvàna), soi sáng mối tương quan giữa thế giới vật lý và thế giới tâm lý, giữa thế giới cảm giác và thế giới siêu nghiệm, giữa thế giới cá thể đặc thù và thế giới phổ biến siêu việt.

Ba mặt khác nhau nầy của đạo Phật, trong quá trình phát triển lịch sử của nó, đã thể hiện dưới những những mức độ nhấn mạnh khác nhau, tương ứng với truyền thống tam thừa hay3 cỗ xe (yànas) đưa chúng sanh đến bờ giải thoát, mà trong lịch sử Phật giáo được gọi là "Tiểu thừa" (Hìnayàna), "Đại thừa" (Mahàyàna), và "Kim cang thừa" (Vajrayàna).

Từ cỗ xe nhỏ, con người bước sang cỗ xe lớn khi có sự thay đổi trong nội tâm của họ, trong đó ước mong được giải thoát cho riêng họ khỏi thế giới vô thường nầy được thay thế bởi ý niệm là thế giới nầy có thể chuyển hóa được (y٠niệm này đến từ sự nhận biết rằng ở trình độ phát triển tâm thức cao nhất và về bản chất, tất cả chúng sanh đêù bình đẳng.) Từ ‘cỗ xe lớn’, con người bước sang ‘cỗ xe kim cang’ vì không những họ nhận biết rằng thế giới nầy có thể chuyển hóa được, mà còn hiểu được tính duyên sinh của luân hồi và niết bàn mà về thực chất là 2 mặt của cùng một thực tại. Vì thế trong Kim Cang Thừa, người ta đã thiết lập nhiều phương pháp hành trì tinh tế và khác nhau nhằm chuyễn hóa tất cả các loại năng lực tâm lý trong con người--đặc biệt là những khả năng vô hạn của tâm thức con người, qua đó, người hành trì sẽ nhận ra được tính thống nhất phổ biến của họ với tất cả chúng sanh và cuối cùng sẽ làm hiển lộ tâm thức toàn thiện sẵn có trong con người của họ.

Do đó, Tiểu thừa, Đại thừa và Kim cang thừa là sự đại diện cho ba mặt khác nhau của tâm thức, trong đó mặt đến sau không loại trừ mặt có trước mà trái lại, hàm chứa và kết hợp những đặc tính của mặt có trước ở một bình diện cao hơn hay tạo thành một hệ thống sâu rộng hơn. Trong ý nghĩa nầy, những quy tắc Giới luật (Pali là sila, Phạn ngữ là s'ila), cùng với giáo lý Tứ diệu đế (Pali là cattàri ariya saccàni, Phạn ngữ là catvari arya-satyani) của Tiểu thừa là nền tảng trên đó Phật giáo Đại thừa xây dựng các học thuyết triết học về Trí tuệ Ba la mật (Prajnaparamitavada), Tánh Không (Sunyavada), Duy Thức (Vijnanavada,, vân vân). Và rồi sau đó, Kim cang thừa kết hợp triết học Trí tuệ Bát Nhã (Prajna) của Đại thừa và nguyên tắc Giới luật (Sila) của Tiểu Thừa và biến nó thành một hệ thống thiền định và thực hành yoga đặc biệt giúp người hành trì chuyển hóa và thống nhất năng lực nội tâm, thành tựu đại định (Samadhi).

Giới (Sila), Tuệ (Prjana) và Định (Samadhi)--Ba nguyên tắc của Bát thánh Đạo đưa con người đến giải thoát-- có thể xem là những nét đặc trưng của tam thừa: Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cang thừa. Mỗi thừa đều bao gồm tất cả nguyên tắc trên, nhưng mỗi thừa có nét độc đáo của nó vì nó nhấn mạnh vào một trong ba nguyên tắc lớn nầy, từ đó nhấn mạnh ý nghĩa đặc biệt và có cách diễn giãi mới tùy theo sự lựa chọn của mình. Một cách khái quát, chúng ta có thể nói rằng thái độ của Tiểu thừa mang tính hiện thực và thiên về phân tích, thái độ của Đại thừa là duy tâm và nhất nguyên, trong khi Kim cang thừa phát triển một hệ thống chặt chẽ những quan hệ dựa trên tâm lý học và vũ trụ học, và từ đó, phát triển những phương pháp thiền định có khả năng đi vào chiều sâu của tâm thức và tạo một sự chuyển hóa sâu sắc trong nhân cách con người.

Tiểu thừa dạy chúng ta hãy nhìn thế giới như nó đang là (yathàbhùtam) mà không cần tìm hiểu thực tại khách quan và thực chất của cuộc đời. Mặt khác, nó dạy chúng ta rằng cuộc đời, trong bối cảnh mà chúng ta thể nghiệm được gói ghém trong "tấm thân dài một mét sáu nầy." Nhưng cả tấm thân nầy và thế giới nầy đều đau khổ. Trong Phật giáo Đại thừa, " thực tại khách quan" của thế giời nầy được thế bằng một định lượng có sẵn trừu tượng và siêu nhiên, không có đặc tính cũng không có tên gọi, và chỉ có thể biểu thị bằng từ "Không" (Sunyata), mà chúng ta không thể nào hiểu được bằng lý trí, nhưng đồng thời có tiềm năng vô tận. Trong Kim cang thừa, chủ nghĩa hiện thực mang tính phân tích của Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa duy tâm trừu tượng và siêu hình của triết học Đại thừa được quân bình bằng những hình tượng sáng tạo và tưởng tượng từ nội tâm, qua đó toàn bộ nhân cách con người được chuyển hóa bằng một quá trình dung nạp và hội nhập liên tục giữa con người và những hình tượng sáng tạo và tưởng tượng nội tâm này.

Kim Cang thừa đại diện cho giai đoạn cuối trong lịch sử phát triển Phật giáo ở Ấn Độ-- nước bả讠địa của đạo Phật. Trong chừng mực nào đó, nó là sự kết hợp của tất cả những yếu tố đã được phát triển từ trước trong đạo Phật. Do đó, trong Kim Cương Thừa Sunyata--hay "Tính Không" vô biên vượt thoát mọi định nghĩa--được xem như bản tính uyên nguyên của tâm thức, tự nó là sự thể hiện sau cùng của mọi tri kiến và quá trình chứng ngộ sáng tạo. Chúng ta không thể vượt qua tâm thức bằng con đường tư duy hay kinh nghiệm nên ngay cái mà chúng ta gọi là "giác ngộ" cũng chỉ là một hiện tượng của tâm thức. Từ đó, chúng ta thấy rỏ rằng "thực tại" không phải là một "chân như" trừu tượng cũng như không phải là một nguyên lý cố định tuyệt đối mà là sự vận hành của tâm thức thể hiện thành sức sống sáng tạo và phủ trùm vạn hữu. Chỉ khi nào tâm thức con người nhận biết được tiềm năng và tính phổ quát uyên nguyên của nó, con người mới có thể mở rộng kinh nghiệm thể nhập thực tại, nâng cao trình độ nhận thức, và có được năng lực vũ trụ để xây dựng thế giới một cách sáng tạo, chuyển hóa thế giới, dung nạp tất cả và đạt đến quả vị toàn thiện.

Khi những trường phái Tiểu thừa đầu tiên ra đời xem thân thể như một cái gì ác nghiệt mà con người không thể trốn tránh được--giống như vết thương mà con người phải điều trị và chăm sóc để sớm ngày thoát ra khỏi nó, Kim Cang thừa chỉ cho chúng ta thấy thân xác là một thế giới thu nhỏ, một tiểu vũ trụ, và một bộ máy chuyên chở sự chuyển hóa, trong đó tất cả những năng lực cao cấp đã có sẵn và chỉ chờ đợi được đánh thức. Đó là một Mạn đà la vĩ đại, một "vòng tròn kỳ diệu" trong đó sự chuyển hóa vĩ đại đang vận hành.

Do đó, Tiểu thừa dạy chúng ta quan sát sự thay đổi và biến dạng liên tục của thế giới hiện tượng. Đại thừa giúp chúng ta nhận biết rằng thế giới nầy có thể chuyển hóa được, trong khi Kim Cang thừa dạy chúng ta thực hiện sự chuyển hóa nầy từ bên trong với tất cả những gì mà cuộc sống cho phép. Do đó, con đường phát triển của đạo Phật, qua ba trường phái lớn này, dẩn chúng ta đi từ sự khổ đau của cuộc đời vô thường nầy, xuyên qua tấm lòng từ bi dành cho tất cả chúng sanh, và đến việc chấp nhận khổ đau như phương tiện để thanh lọc và giải thoát chúng ta khỏi những sợi dây ràng buộc của tự ngã. Để được tự thân thể nghiệm toàn bộ giáo lý đạo Phật, mỗi cá nhân hành trì nên đi qua tất cả những chặn đường trên bằng chính sự hiểu biết và kinh nghiệm của mình. Vì mục đích nầy mà sự hướng dẫn thân tình của một thiện tri thức cùng với sự hiến dâng tất cả năng lực trí thức và tình cảm của bản thân người tu tập là rất cần thiết.

Chúng ta đã nói qua về nguy hiểm của việc bị giới hạn và kiềm hãm bởi chủ nghĩa lịch sử thuần túy, chủ nghĩa giáo điều, và chủ nghĩa duy lý thuần trí thức. Chỉ bằng cách phát huy chính kiến (samyag-drsti) chúng ta mới tránh được nguy hiểm này; nhưng chính kiến ở đây không phải là ý kiến hay quan điểm "đúng" hay "sai" về mặt tri thức mà là cái nhìn trực tiếp và bằng trực giác vào bản chất thật của các sự vật và đặc biệt là vào bản chất của cái mà chúng ta gọi là "cái tôi". Tuy nhiên, nếu cái thấy biết dựa trên trực giác hay trực quán nầy vẫn không tạo được một thay đổi tương xứng nào trong tư tưởng của chúng ta, nó sẽ không bao giờ có ảnh hưởng thật sự trên cuộc sống chúng ta, bởi vì bất cứ sức mạnh tâm lý nào, dù mãnh liệt đến đâu, vẫn sẽ không phát huy được tác dụng trừ khi nó được hình thành và hướng về một mục tiêu nào đó.

Mặc khác, để có được sức mạnh và khả năng thay đổi đời sống và nội tâm sâu thẳm của chúng ta, những tư tưởng và quán sát được phát triển một chiều trên bình diện trí thức phải được xác nhận bởi kinh nghiệm trực giác. Những ai chỉ biết an trú trong tư duy trừu tượng sẽ mãi bị tù hãm trong tư tưởng của chính họ, cũng như người chỉ biết bám díu vào những trực giác mơ hồ hay những cơn sóng tình cảm sẽ bị giam cầm trong những tâm trạng và tình cảm mong manh ngắn ngũi của họﮠVì thế鬠chúng ta phải biết phối hợp và kết hợp hài hòa giữa tư tưỏng và tình cảm. Chỉ khi nào thành tựu được việc này, chúng ta mới hưởng được hương vị tự do của tinh thần trực giác, và làm việc mà không bị thành kiến và định kiến chi phối. Lúc đó, chúng ta mới tự mình có được niềm vui sáng tạo và hài lòng, có được cái nhìn phủ trùm cuộc đời nầy dựa trên những yếu tố của trực quán, và liên tục mở rộng kinh nghiệm nầy mãi đến lúc bừng ngộ và chứng được quả vị toàn giác.

Do đó, chúng ta không cần phải chối bỏ năng lực trí thức, hay ức chế dòng chảy tự do của tư tưởng và khả năng nghiên cứu suy luận của mình (vitarka-vicara), miễn là chúng ta ý thức về những giới hạn của những tư tưởng tản mạn và sử dụng năng lực trí thức của chúng ta trong giới hạn thích hợp của nó. Trong lãnh vực nầy, khả năng suy nghĩ có hệ thống và nhất quán là một chức năng có giá trị của não bộ con người. Nếu không có sự hướng dẫn, soi sáng, và ổn định của tư duy lý luận, cuộc sống của chúng ta chắc sẽ là một giấc mộng hỗn loạn. Nhưng nếu chúng ta chỉ biết tư duy lý luận trừu tượng và cho nó một vai trò độc lập, nó sẽ tạo ra một thế giới hoang tưởng và thế giới nầy sẽ đóng chặt mọi cánh cửa dẫn đến sự chứng nghiệm bằng trực giác và ngăn chặn mọi hiển lộ của đời sống tâm linh.

Khi bắt đầu nghiên cứu Phật pháp, chúng ta nên nhớ rằng giáo lý nầy được xây dựng trên tri kiến và kinh nghiệm chứng ngộ thực tại. Mục đích duy nhất của Phật pháp là kêu gọi và khuyến khích tất cả những ai tiếp cận với nó phải tự mình thể nghiệm thực tại. Bởi vì trong khi người làm công việc tư duy lý luận dựa trên các hệ thống lý thuyết, cùng với sự hỗ trợ của các khái niệm và phương pháp lô gích quy nạp, để gián tiếp hiểu được thế giới nầy, người thễ nghiệm thực tại theo tinh thần đạo Phật dùng trực giác đễ thấy và biết một cách trực tiếp và toàn bộ về thế giới nầy. Rồi sau đó họ mới dùng tư duy lô gích để diễn đạt lại tri kiến nầy.

Nhiều nhà lô gích phương Tây thường sử dụng những khái niệm trừu tượng mà không ý thức rằng lô gích của ngôn ngữ chỉ là một trong những khả năng giúp con người suy nghĩ một cách hợp lý và nhất quán. Con người thường sử dụng ngôn ngữ và khái niệm như thể ngôn ngữ và khái niệm là những thể hiện trực tiếp của thực tại. Chính từ quan điểm sai lầm này mà nhà triết học Đức Emmanuel Kant đả đưa ra khái niệm "sự vật tự nó" (Thing in itself hay Ding an sich) hay khái niệm về thực tại đang diễn ra trong thế giới cảm giác của chúng ta. Nhưng giống như tất cả những khái niệm tuyệt đối độc lập "sự vật tự nó" chỉ là một khái niệm và chỉ tồn tại trong tư tưởng con người mà thôi.

Do đó, như là một tư tưỏng mang tính cách lý luận và phân tích, khái niệm "sự vật tự nó" có giá trị rất giới hạn. Nó không tồn tại trong thực tế, hay nói khác đi, nó không có trong cái thế giới tồn tại bên ngoài người suy nghĩ ra nó. Bởi vì không có "một vật gì" mà "tự nó" có thể tồn tại được. Mọi vật khởi lên và nằm trong quan hệ tùy thuộc với những sự vật khác và tất cả đều nằm trong những quan hệ thay đổi không ngừng. Và chỉ trong ý nghĩa nầy, chúng ta mới nói đến "lý duyên sinh" trong Đạo Phật, mà không hề đồng hóa khái niệm "duyên sinh" với khái niệm "không có thật"; Lý duyên sinh trong đạo Phật nhằm để chỉ thẳng vào bản chất của tất cả các pháp không ngừng khởi lên, vận hành, và diệt tận trong quan hệ hỗ tương và tùy thuộc lẩn nhau. 

Thí dụ như nói thời gian là duyên sinh không có nghĩa là nói thơì gian không có thật mà để nói là thơì gian có rất nhiều mặt và kích thước trong cuộc đời. Do đó, cùng một sự vật, nhưng nếu chúng ta nhìn nó từ những quan điểm khác nhau, nó sẽ thể hiện rất khác nhau. Và do đó, cái gọi là "sự vật tự nó" không thể tồn tại được, vì mọi vật chỉ có thể tồn tại trong bối cảnh và tùy thuộc vào những sự vật khác, nghĩa là trong môi trường biến đổi không ngừng của những quan hệ cũng thay đổi không ngừng trong pháp giới muôn màu muôn vẻ này.

Từ quan điểm của đạo Phật, chúng ta không thể chấp nhận khái niệm "lý trí thuần túy" (lý thanh tịnh hay pure reason) vì khái niệm này mâu thuẫn với thực tại được thể nghiệm. Với cùng nguyên tắc nầy, chúng ta cũng bác bỏ hệ thống lô gích trừu tượng mà người đời thưòng gán cho nó một giá trị tuyệt đối. Trong lịch sử nhân loại, đã có nhiều hệ thống lô gích khác nhau, thí dụ như lô gích ở phương Tây, Ấn độ, Trung quốc và Nhật bản. Mỗi hệ thống lô gích đều có tính nhất quán riêng của nó. Chúng ta có thể chọn bất cứ hệ thống nào để bắt đầu, miễn là chúng ta nhất quán trong cách sử dụng nó, chúng ta đều có thể gọi cách thức tiến hành của mình là hợp lý hoặc lô gích.

Lô gích ở phương Tây dựa vào tính nhị nguyên hay nhị phân, như chúng ta thấy trong ‘quy luật mâu thuẫn’. Lô gích Ấn Độ căn cứ trên mệnh đề bốn mặt: "là", "không là", "không là và nhưng là", "là và nhưng không là." Lô gích Trung quốc không bị giới hạn bởi ngôn từ nhưng bởi những hình tượng hay biểu tượng diễn đạt những ý nghĩa phức tạp. Trong khi đó, lô gích Nhật bản ra đời từ sự tiếp xúc gần gũi của con người với thiên nhiên và sử dụng những hình ảnh tương quan đối chiếu thu nhận từ quan hệ nầy .

Tuy nhiên, trong cùng môi trường văn hóa, luôn có những trường hợp ngoại lệ, luôn có những người suy nghĩ và hiểu biết khác với đa số còn lại. Ở phương Tây, trong khi các triết gia và các nhà tư tưởng phần lớn sống trong thế giới của các khái niệm trừu tượng hay những ‘tư tưởng thuần túy’, vẫn có một số nhà khoa học và nghệ sĩ thật sự vĩ đại chuyên tâm tìm hiểu toàn bộ cuộc sống bằng cách quan sát và tư duy. Nhưng sự hiểu biết của các nhà khoa học và nghệ sĩ nầy bao hàm ý nghĩa là họ đã đồng hóa với đối tượng, có khả năng đặt mình vào vị trí của đối tượng, hay nói khác đi, có khả năng chuyển hóa không những đối tượng nghiên cứu mà còn chính bản thân của họ nữa.

Dưới mắt chúng ta, thế giới hiện ra như một môi trường gồm những cặp thái cực mà mới thoạt nhìn có vẽ đối nghịch nhau chẳng hạn như ánh sáng và bóng tối, gần và xa, lạnh và nóng, ồn ào và yên tĩnh, tốt và xấu. Đây là những điều mà chúng ta không thể nào giải thích một cách đơn giản được. Chúng ta cũng không nên xóa bỏ thái cực nầy và thiên về thái cực kia, hay ra sức cải đổi toàn bộ thế giới này theo hướng nầy hoặc theo hướng đối nghịch lại. Trái lại, điều quan trọng chúng ta cần làm là tìm ra được một trung tâm sáng tạo nằm giữa các thế lực đối lập nầy để đưa đến sự hợp tác hài hòa giửa chúng với nhau. Đây là điều có thể làm được vì thực chất các lực đối lập này luôn cùng tồn tại trong những quan hệ hỗ tương và tùy thuộc lẫn nhau. 

Chúng ta hãy mượn một ví dụ để làm sáng tỏ vấn đề này. Một sợi dây đàn vi-ô-lông nối hai điểm đối lập ở hai đầu của cây đàn. Nếu chúng ta kéo quá căng, tiếng đàn sẽ rít lên như tiếng thét. Nhưng nếu sợi dây quá chùn, cây đàn sẽ không phát ra một âm thanh nào cả. Tuy nhiên, ở độ căng vừa phải, không quá căng cũng không quá chùn, sợi dây sẽ phát ra một âm thanh hài hòa và rõ ràng. Trong lãnh vực tâm linh cũng thế, chúng ta cần tìm một quan hệ với độ căng thẳng vừa phải để tránh những cực đoan, một bên là sự đình trệ, uể oải và bên kia là sự căng thẳng tột độ.

Tính năng động của vũ trụ tùy thuộc phần lớn vào sự tác động qua lại của một bên là lực bám díu và một bên là lực buông thả. Lực bám díu thể hiện ở sức đề kháng lại sự thay đổi mà chúng ta có thể gọi là "lực bất biến" hay " ỳ lực". Ngoài ra, ở thế giới nhìn từ góc độ vi mô hoặc vĩ mô, lực bám díu vận hành theo hướng quy tâm nhằm thu hút mọi vật về phía nó. Trái lại, lực buông thả hình như luôn luôn hướng về những vị trí và điều kiện liên tục thay đổi, còn được gọi là sự biến thiên, thay đổi và hoán chuyển không ngừng, và trong thế giới nhìn từ góc độ vi mô hoặc vĩ mô, chúng ta nhận ra lực buông thả nhờ sức ly tâm của nó. Sự đấu tranh giữa hai lực đối lập bám díu và buông thả nầy tạo thành một dòng vận động không ngừng kết hợp những thay đổi và bất biến, hay nói khác đi, một dòng vận động theo hình tròn xoắn ốc luôn trở về khởi điểm của nó, rất rõ nét và có thể dự đoán được. Nó phô bày sự bất biến trong thay đổi, và do đó, hàm chứa không phải sự hủy diệt mà là sự chuyển hóa, hay nói khác đi, sự thay đổi theo quy luật nội tại của nó.

Dựa trên quy luật vận động kết hợp lực bám díu và buông thả nầy, tất cả thiên thể đều tự quay chung quanh cái trục của chính nó và di chuyển theo một quỹ đạo ở những vị trí khác nhau nhưng khoảng cách giữa những thiên thể nầy và quỹ đạo của nó thì luôn cố định (nguyên lý tĩnh lược hay ellipse). Các thiên thể không bao giờ di động theo một đường thẳng. Tất cả sự di động theo đường thẳng chỉ là hư cấu của tư duy trừu tượng. Chỉ có tư duy trừu tượng mới chế đặt ra những khái niệm "thường còn," "vĩnh hằng'" và nâng chúng lên thành những lý tưởng tuyệt đối. Nhưng gần như mọi tôn giáo đều bắt nguồn từ loại tư duy trừu tượng này. Chúng dựa trên những tư tưởng mơ mộng, lừa dối con người bằng những lời hứa hảo huyền hoàn toàn đi ngược với thế giới tự nhiên và những gì có thể quan sát được. Cái tệ hại nhất là chúng làm con người tin rằng chỉ có con người mới thoát được khỏi sự chi phối của quy luật tự nhiên và con người có một linh hồn ‘bất tử’ có thể trường tồn vượt qua tất cả sự thay đổi và chuyển hóa mà không một chúng sanh nào khác có được. 

Trái lại, tư tưởng Ấn độ xem mọi vật, hữu tình hay vô tình, là một thể hiện độc đáo của một bản thể toàn thiện được cấu tạo bằng vô số quan hệ chằng chịt. Đây chính là "thuyết duyên sinh"mà Đức Phật đã dạy. Tất cả những gì nằm ngoài những quan hệ này, và tất cả những gì không có quan hệ sinh khởi với nhau, đều là không thật vì nó chỉ tồn tại trong tư tưởng con người chứ không có liên hệ gì đến thực tế cuộc sống. Do đó, thật là phi lý khi có người đưa ra một khái niệm về một đấng "tuyệt đối". Vì thực chất đây là một suy đoán hoàn toàn trừu tượng và chỉ được sử dụng bởi những người tránh không dám xác định nó là cái gì vì bản thân họ không thể đưa ra một lời giải thích trung thực nào.

Vì thế, Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) đã nhất quán khi áp dụng cái nhìn cơ bản của Đức Phật về vạn pháp--đó là tất cả các Pháp (tất cả các nhân tố cấu thành thực tại) là "vô ngã" (anatman) để tìm hiểu về thực tại khách quan của cuộc sống. Ngài Long Thọ làm việc này không phải là để "Ấn hóa" đạo Phật một lần nữa như một số nhà văn thuộc trường phái Radhakrishnan đã lên án, mà chỉ để phản bát ý kiến của Nhất thiết Hữu bộ (Savàstivàdin) cho là các pháp đều có "bản chất tồn tại của riêng nó" (sarva asti hay mọi vật là như nó đang tồn tại). Điều nầy (ý kiến của Nhất thiết Hữu bộ) dường như mâu thuẫn với lời Phật dạy là "tất cả các pháp là vô ngã’ (sabbe dhammà anattà). Tôi nói "dường như’" bởi vì mọi vật mà chúng ta nhận biết được chỉ tồn tại thuần túy như một nhận biết mà không có một thực chất nào gắn liền với nó. Nó tồn tại như một hiện tượng tự nó liên tục tái diễn. Nhưng nếu chúng ta bắt đầu với khái niệm thực chất thì chúng ta phải đồng ý về mặt lô gích rằng không có gì tồn tại ‘tuyệt đối’ (nghĩa là tự nó tồn tại ngoài lãnh vực nhận biết của chúng ta), và vì thế về bản chất mọi thứ đều trống không (sunya) nghĩa là không có bản ngã đơn lẻ tự nó như được nói trong lý thuyết của Ấn độ giáo về linh hồn (atman).

Về sau nầy có sự kiện các nhà tư tưởng theo Ấn độ giáo bổ sung của học thuyết tính không trong kinh Vệ Đà (sunyavada)ﬠbằng cách lấy triết học của Ngài Long Thọ làm cơ sở cho thuyết Vô nhị (Advaita) của họﬠvà biến tính không (sunyata) thành một lý tưởng tuyệt đối. Đây không phải là lỗi của Ngài Long Tho mà là lỗi của Sankaràcàrya, người đã cố ý bóp méo lời dạy của Ngài Long Thọ để đưa nó vào thuyết Vô nhị của mình. Rồi sau đó, ông dùng lý thuyết này để diễn giải kinh Vệ đà mà không nhận rằng mình đã ăn cắp học thuyết ti鮨 không (sunyavada) của ngài Long Thọ. Để phủ lấp vấn đề này, Sankaràcàrya đã nói nói xấu Phật giáo và thô bạo tấn công đức Phật, và qua việc làm nầy, ông ta đã tự mình đứng ngoài truyền thống bao dung vốn rất được tôn trọng ở Ấn độ. Sankaracarya chắc chắn là một học giả vĩ đại, nhưng ông còn "vĩ đại hơn" trong việc ăn trộm văn chương và tư tưởng của người khác. Người nào tìm cách vu khống Ngài Long Thọ là một "người mạo danh đạo Phật để Ấn hóa đạo Phật," và cho khái niệm tính không của ngài Long Tho là tuyệt đối (nghĩa là tồn tại ngoài thực tại thể nghiệm của chúng ta) quả thật người nầy không hiểu chút nào về sự khác biệt giữa học thuyết vô nhị trong trong đạo Phật và học thuyết vô nhị của Ấn giaó. (Footnote: Ngài Long Tho luôn cho sự thành hình của khái niệm tính không là "không..." và khuyên chúng ta nên xem khái niệm tính không cũng là không hay không-không hay sunyata-sunyata)

Khi nói đến tánh không (sunyata), ngài Long Thọ muốn chứng minh rằng chúng ta không thể nào dùng những khái niệm trừu tượng và không thể nào dùng triết học đễ hiểu được cái chân lý tuyệt đối (chân đế), vì trong cảnh giới của chân lý tuyệt đối, chỉ có kinh nghiệm phủ trùm và sự cảm nhận về những quan hệ vô cùng tận: do đó, "tính không" thoát ra khỏi mọi định nghĩa bằng khái niệm và hàm ý về một cảnh giới "trùng trùng duyên khởi."

Chìa khóa để hiểu giáo lý Trung Luận và Tính Không (madhyamaka-sunyavada) của ngài Long Thọ nằm trong thuyết Thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpada), một công thức nổi tiếng về duyên khởi đồng thời, nhân quả nghiệp báo, và tính tương tác và tương nhập của tất cả các pháp. Về cơ bản, giáo lý Trung Luận và Tính Không chủ trương lọai bỏ bất cứ niềm tin nào vào khái niệm tuyệt đối cũng như mọi tư duy suy đoán trừu tượng, bởi vì khái niệm tuyệt đối và tư duy trừu tượng luôn vận hành ngoài lãnh vực của sự thể nghiệm. Thái độ đó chứng minh rằng Phật giáo là một hệ thống giáo lý thành hình từ kinh nghiệm chứng ngộ, chỉ quan tâm đến những gì xảy ra trong thực tại, và trong ý nghĩa đó, chỉ quan tâm đến những gì đang vận động và không để ý đến thành quả của những tư tưởng suy đoán. Việc tự bác bỏ mọi tư duy suy đóan trừu tượng nầy làm cho Phật giaó có một giá trị phổ biến cho tất cả mọi người và giúp đạo Phật thoát khỏi chủ nghĩa giáo điều thần học mà thật ra chỉ xuất phát từ lòng tin mù quáng và những mơ ước ảo huyền.

Phật giáo không hề bác bỏ khả năng có thể đạt đến những trình độ tâm thức hay những cảnh giới tâm linh cao cấp. Nhưng Phật giáo chỉ quan tâm đến những điều mà con người có thể chứng ngộ và đạt đến trong khả năng của họ, không phải bằng những học thuyết hoàn toàn mang tính suy đoán về thế giới thần thánh, hay về một đấng toàn năng sáng tạo ra vũ trụ mà thật ra chỉ là một hình ảnh con người được lý tưởng hóa và chỉ khác ở chỗ là hình ảnh con người lý tưởng nầy được thổi phòng lên thành vô hạn. Mặt khác đức Phật không bao giờ phản đối bất cứ niềm tin vào nhất thần hay đa thần miễn là niềm tin nầy giúp con người trở렮ên tốt hơn. Và Đức Phật cũng không bao giờ bàn cãi về những vấn đề thần học. Ngài là người vô thần không phải theo nghĩa của chủ nghĩa hư vô hay duy vật, và ngài cũng không phải là người theo thuyết nhất thần. Ngài cũng không thuyết về thuyết nhất thần duy tâm hay duy vật, nhưng ngài trân trọng niềm tin của mọi ngườiﬠbởi vì ngài biết rằng điều quan trọng không phải là những gì con người tin tưởng-- mà trái lại, những gì con người làm (hành động) mới là điều quyết định. Nhưng những gì con người làm phải đi đôi với những gì họ tin tưởng, nói khác đi, vơí những gì họ thuyết giảng và thể hiện qua cách sống.

Nhưng ý nghĩa của chữ "hành động" trong Phật giáo là gì? Chính đức Phật đã cho chúng ta một định nghĩa. Theo định nghĩa nầy, hành động không có nghĩa là một hành vi được thể hiện ra bên ngoài mà luôn luôn là những gì chúng ta làm vơi頣hủ tâm và hoàn toàn ý thức về việc nầy. Cái khác biệt giữa hành động (trong nghĩa nầy) và hành vi thể hiện ra bên ngoài là cái ý chí nằm phía sau đó. Chỉ khi nào hành động có ý thức, nó mới là một hành động có tác dụng thật sự, hay nghiệp (karma), sinh khởi từ quyết định có chủ tâm (cetana hay tác ý) như đọ⮧ cơ của hành động. Chỉ trong ý nghĩa này chúng ta có thể hiểu những gì mà Tỳ kheo Na Tiên (Nàgasena), trong quyển Những câu hỏi của vua Milinda, muốn nói khi ông cho rằng một người sát hại với tâm không cố ý không phải là kẻ sát nhân, nhưng nếu ai đó dùng gươm đâm xuyên qua một tổ ong vì cho rằng tổ ong là một con người thì, với sự cố tâm này và về mặt nghiệp báo, người đó mang tội cố sát. Chính vì thế mà chủ tâm là cái quyết định về cái nghiệp trung tính (không thiện không ác), hoặc thiện hay bất thiện của một hành động.

Thế giới quan của Phật giáo dựa trên nhận thức rằng mọi tồn tại đều vô thường (thay đổi liên tục) và tính vô thường này tiến hành theo một quy luật vận hành phổ biến trong vũ trụ. Chúng ta có thể thấy rõ ràng sự vận hành của quy luật vô thường này trong giáo lý Thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpada), trong giáo thuyết về Nghiệp và tái sanh, trong trách nhiệm đạo đức của con người và trong sự tự do quyết định của cá nhân mà quy luật này đề cập đến.

Khái niệm về vô thường (anicca) trong kinh tạng Pali (Phạn ngữ là anitya), mà ở đây chúng ta dịch là "sự thay đổi," thường được đồng nghĩa với "sự chóng qua" hoặc "tạm thời." Thật ra, nghĩa thật của nó là "không kéo dài" hay "không mãi mãi." Vì thế, từ vô thường (anicca) không chỉ bao gồm khái niệm "tạm thời và mau qua" với ít nhiều ý phủ định và tiêu cực mà còn chứ đựng khái niệm "đang trở thành" một cái gì mới mẻ và khác lạ đầy sáng tạo tích cực và hướng về phía trước. Do đó, nếu chúng ta đau khổ vì không thể giữ lại, nắm bắt, và bám díu vào những gì vượt khỏi tầm tay chúng ta, đó không phải là lỗi của cuộc đời mà là kết quả của thái độ sai lầm, bị sai sử bởi lòng ích kỷ của chúng ta đối với cuộc sống hiện tại. Mục tiêu của Đức Phật là làm cho chúng ta thấy rõ thực tại như nó đang hiện hữu, để mà chúng ta nhận thức được và chấp nhận nó. Vì thế, Đức Phật đã bác bỏ tất cả những niềm tin dựa trên những mơ tưởng ảo huyền và không đúng chút nào với chân lý được thể nghiệm một cách vô tư và không định kiến. 

Như chúng ta đã thấy, thực tại là một tiến trình thay đổi và chuyển hóa liên tục. Không gì có thể thoát khỏi tiến trình nầy, ngay cả cái mà chúng ta gọi là cái ‘tôi’, ‘linh hồn’ hay ‘tự ngã’ của chúng ta. Vì thế, thật là phi lý và ngớ ngẩn nếu có những ai đó muốn bàn cải về sự đầu thai và luân hồi (Seelenwanderung) của một linh hồn bất tử trong Phật giáo. Nếu bị bắt buộc phải dùng những từ ngữ đại loại như thế, thì có lẽ tốt nhất, chúng ta nên dùng từ "chuyển hóa của linh hồn" (seelenwandlung). Nhưng ‘linh hồn’ trong nội dung nầy không có nghĩa là một cái gì sống rày đây mai đó, bất tử, trường tồn, bất biến, mà là một tổng thể, hay đúng hơn, là toàn bộ những năng lực tâm lý hay xung lực tâm lý mà đạo Phật đã đề cập và thuyết giảng trong hàng ngàn năm và ngày hôm nay, cũng đã được công nhận bởi khoa tâm lý học hiện đại.

Trong thế giới tâm linh đa dạng và phong phú của thời đức Phật còn tại thế, sở dĩ Phật Pháp có được vị trí cao hơn tất cả các trường phái tôn giáo khác là nhờ đức Phật đã nhận ra được tính chất năng động của cuộc sống bằng chính kinh nghiệm chứng ngộ của ngài. Nhìn lại quá khứ, chúng ta thấy rằng Đức Phật đã nhìn cuộc đời hoàn toàn trái ngược lại với cái nhìn của người đời thường. Đó là cái nhìn bắt nguồn từ nhân sinh quan "vô ngã", trong đó cuộc sống là một dòng chảy liên tục sinh sinh diệt diệt của các Pháp hay của tất cả các yếu tố cấu tạo thành sự hiện hữu (Dharmas). Trong thế giới nầy, không có chỗ cho những khái niệm như "có" và "không". Khi Đức Phật biến học thuyết vô ngã (anatman) thành trung tâm giáo lý của mình, ngài đã làm một cuộc chuyển đổi từ cái nhìn tĩnh hay bất động (như được trình bày trong Áo Nghĩa Thư, Upanisads) sang cái nhìn động hay năng động về thế giới nầy, từ việc nhấn mạnh vào sự tồn tại (Sat) sang việc nhấn mạnh vào tiến trình trở thành (bhava), từ khái niệm về một cái ngã bất biến thường hằng sang việc công nhận sự tùy thuộc và điều kiện hóa lẫn nhau của tất cả các hiện tượng đời sống trong quá trình sinh diệt của nó (học thuyết duyên sinh vô ngã)--từ quan niệm về một quá trình phát triển hoàn toàn máy móc sang khả năng phát triển và tự vượt lên chính mình của con người.

Do đó, từ niềm tin vào sự tái sinh và luân hồi của linh hồn bất tử trong Áo Nghĩa Thư , ở đây, chúng ta tìm thấy sự khẳng định chắc chắn bằng kinh nghiệm thực chứng về sự chuyển hóa của linh hồn. Nhưng chính ở điểm nầy mà nhiều Phật tử phương Tây gặp khó khăn. Họ muốn nói về thuyết ‘tái sanh không có linh hồn’. Nhưng điều này là vô lý giống như khi chúng ta nói về "tâm lý học mà không đề cập đến thế giới tâm linh của con người." Đã đến lúc chúng ta hãy chấm dứt thành kiến của những Phật tử đầu tiên ở Âu châu đã đồng hóa khái niệm ‘linh hồn’ với khái niệm về cái tôi hoặc cái ngã biệt lập và thường hằng. Làm như thế, họ đã lấy mất đi khỏi văn minh phương Tây một từ ngữ rất đẹp và sâu sắc--như từ Psyche trong tiếng Hy lạp (tạm dịch là Tâm linh hay Tâm thức) hàm ý nghĩa về một tổng thể toàn vẹn và mang tính hữu cơ bao gồm tất cả năng lực tâm linh đang vận hành và phát triển bên trong mỗi người chúng ta.

Có quan niệm cho rằng đối với đa số các Phật tử phương Tây, thuyết tái sanh chỉ là một giả thiết cần được minh chứng. Những người theo quan niệm nầy đã không thấy rằng phần lớn những người đến với Phật giáo chính là vì họ tin tái sanh là có thật và tin ở tác động của quy luật nghiệp báo. Vì nếu không tin ở tái sinh và nghiệp báo, lời dạy của đức Phật sẽ thành phi lý vì điều này hàm ý là cái chết sẽ tự động hủy diệt và chấm dứt tất ca, và điều nầy sẽ làm cho tất cả sự phấn đấu của con người trên đường tu tập là hoàn toàn vô nghĩa.

Từ vô ngã (anatman) chiếm một vị trí then chốt trong giáo lý nhà Phật. Trong đạo Phật, Vô ngã có nghĩa là không tuyệt đối hoàn hảo, là tất cả các yếu tố cấu tạo thành thực tại và tất cả các hiện tượng tự nó không có thực chất, và do đó, bao hàm ý nghĩa là, tất cả những yếu tố cấu thành thực tại và các hiện tượng là vô biên, tùy thuộc lẫn nhau, và luôn tiềm tàng khả năng thay đổi và chuyển hóa. Khả năng biến đổi, chuyển hóa, và luân lưu nầy chính là sự sống; trái lại, bất động và cứng nhắc là đặc tính của sự chết chóc và hủy diệt. Ngày nào chúng ta càng bám díu vào "sự hiện hữu của chính chúng ta", ngày đó chúng ta càng tự đưa mình đến gần với cái chết. Bởi vì cái mà chúng ta gọi là "sự hiện hữu" thật ra là một tiến trình sinh diệt liên tục bị điều kiện hóa, một tiến trình chuyển hóa trong đó không có cái đứng yên cũng không có cái đổi khác, không có cái nào hoàn toàn mới mẻ và củng không có nào bị tuyệt đối tận diệt.

Thuyết duyên khởi trong đạo Phật nên được hiểu theo nghĩa khả năng nhân duyên là vô tận, chứ không phải là tương đối, và qua đó, chúng ta sẽ không làm suy giảm hay hạ thấp các giá trị hay hiện tượng đang tồn tại. Chúng ta có thể giải thích thuyết duyên khởi về cả hai mặt không gian và thời gian, hay nói khác đi, thuyết duyên khởi có thể vận hành vừa trong khuôn khổ thời gian và không gian vừa vượt qua mọi không gian và thời gian, nghĩa là nó vận hành một cách đồng bộ. Trong quá khứ, nhiều học giả đã không hiểu được nghĩa lý thâm sâu của giáo lý duyên khởi và những người diễn giaỉ Phật pháp từ nhiều gốc độ khác nhau nhưng hơì hợt đã luôn giải thích thuyết duyên khởi như là một công thức dựa trên "nhân quả". Họ nghĩ rằng giải thích như thế, họ sẽ biến đạo Phật thành một tôn giáo "khoa học." Nhưng họ không thể hiểu rằ讧 quan hệ nhân quả và quan hệ đồng thời không loại trừ lẫn nhau--đây là điểm mà chính Đức Phật trở lại khi ngài tuyên bố là lý Duyên khởi (pratitya-samutpada) phải được hiểu sâu sắc hơn và không thể chỉ hiểu như một chuỗi tương quan nhân quả trên bình diện không gian và thời gian, nói khác đi, phải được hiểu như là sự tuỳ thuộc nội tại của tât頣ả mọi hiện tượng vào tất cả mọi hiện tượng khác. Trong Trường bộ kinh (Digha Nikaya15), khi tôn giả Ànanda tuyên bố rằng giáo lý duyên khởi là dễ hiểu và thỏa đáng về mặt lý thuyết, và từ đó, diễn giải nó thuần túy theo quan hệ nhân quả dựa trên thời gian, Đức Phật đã phản bác và khuyên tôn giả nên chú ý đến sự thâm sâu và khó hiểu của giáo lý này.

Thuyết Duyên khởi (pratitya-samutpada) luôn được xem là một trong những giáo lý trung tâm của Đạo Phật. Như chúng ta có thể thấy được trong phần bình luận giới thiệu (karikas) về Trung Đạo của Ngài Long Thọ, thuyết Duyên Khởi chính là nền tảng của giáo lý nầy. Trong triết học Trung đạo, ngài Long Thọ phản bác cách diễn giải một chiều về giáo lý Duyên khởi dựa trên thời gian và không gian và phục hồi lại ý nghĩa sâu sắc hơn của từ sam-utpada, tạm dịch là sinh khởi như Đức Phật đã dùng để thuyết giảng lúc đầu. (Foot note Samutpada (Phạn ngữ) và Samuppada (Pali) có nghĩa là "sinh khởi": sam- là tiền tố có nghĩa là viên mãn và thống nhất; utpada có nghĩa là "nảy sinh và xuất hiện.") Theo nghĩa nầy, duyên khởi bao hàm ý nghĩa vừa quan hệ nhân quả vừa quan hệ điều kiện đồng thời. Điều nầy giải thích tại sao đức Phật không luôn khe khắt giữ cho được theo thứ tự thời gian từ chi phần thứ nhất (vô minh) đến chi phần cuối cùng (sanh lão tử sầu bi khổ ưu não) trong giáo lý Thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpada). Làm như thế, Ngài chỉ rỏ tính tương đối của yếu tố thơì gian trong giáo lý duyên khởi. Và cũng vì thế mà Ngài Long Thọ đã xưng tán một cách chính xác như sau:

Không khởi cũng không diệt. 
Không thường cũng không đoạn. 
Không cùng cũng không khác. 
Không đến cũng không đi. 

Do vậy Ngài dạy mọi vật có quan hệ và xảy ra đồng thời, 
Hãy yên lặng dập tắt mọi hý luận, tranh cãi, 
Trước Đấng Giác Ngộ, bậc tối thắng trong các đại đạo sư, 
Con quy phục tự thân. 

Khi đã chấp nhận những tiền đề nầy, chúng ta đã bắt đầu đi đúng hướng trên đường tu học. Chúng ta sẽ nắm bắt cái căn bản then chốt của Phật Pháp, và chúng ta có thể vững tâm đi trên con đường thiền định. Đạo Phật luôn xem tư duy trừu tượng (ý căn) như căn thứ sáu trong sáu căn của chúng ta và dạy chúng ta sử dụng nó một cách đứng đắn. Nhựng tư duy con người ngày nay đã bị nứt vở ra và đi lạc hướng. Tư duy của con người đã trở thành "tư duy về tư duy," và bị cuốn hút trong nhiều tầng lớp tư duy về tư duy về tư duy về tư duy.... Vì thế nó đã mất hết sự gần gũi và trực tiếp với cuộc đời và như vậy cũng mất đi khả năng chuyển tải những biểu tượng thể hiện trực tiếp từ cuộc sống.

Vì thế, bây giờ chúng ta phải trở về với việc sử dụng tối đa khả năng tư duy trừu tượng bằng cách áp dụng nó một cách đúng đắn, vì trí thức mà chỉ phát huy một nửa là một chướng ngại lớn nhất cho con đường phát triển tâm linh. Chỉ khi nào chúng ta vượt qua được giới hạn của tư tưởng bằng chính tư tưởng, và khi tri thức có thể nhận định và phê phán chính nó, lúc đó, tri thức mới hỗ trợ thật sự cho đới sống tâm linh. Rồi nó sẽ vận hành như bánh lái của một con tàu, chỉ hoạt động khi con tàu chuyển động để đi tới và hoàn toàn bất lực nếu con tàu đứng yên một chỗ. Nói khác đi, tri thức và tư tưởng chỉ có giá trị khi nó được thúc đẩy bởi một động lực tâm lý sinh khởi từ kinh nghiệm chứng ngộ nội tại, nghĩa là khi con người đang có những tiến bộ trong tu tập nội tâm và đang tìm cách vượt lên trên chính mình. Chỉ với sự vận công tu tập như thế, tư duy trừu tượng mới hoàn thành đúng những nhiệm vụ của nó, đó là việc sắp xếp thứ tự, so sánh và phân biệt, lựa chọn với tinh thần phê phán, và duy trì đúng hướng đi đã chọn.

Một người chỉ biết hành động vì tình cảm thì giống chiếc tàu không lái. Còn người chỉ biết có tư duy trừu tượng thì giống như con tàu không có nhiên liệu, và vì thế, bánh lái của nó không thể làm gì khác hơn là tạo ra những chuyển động đi tới đi lui không định hướng cho đến lúc kiệt quệ như một bánh xe răng cưa bị sút khỏi guồng máy mà thôi. Và nếu chúng ta tiếp tục sử dụng hình ảnh nầy, một người suy nghĩ nửa chừng giống như một vị thuyền trưởng chỉ biết bẻ tay lái về một phía và vì thế chiếc tàu cứ xoay vòng vòng. Nhưng tư duy nửa vời chính là khả năng tư duy của một người bình thường ở đời. Để vượt qua vấn nạn này, chúng ta không được quăng bỏ đi tri thức của mình mà phải làm cho nó hoàn chỉnh hơn, nghĩa là, không một chiều bằng cách giải phóng tư duy chúng ta ra khỏi những lối mòn và tìm cách sử dụng tối đa những khả năng sẵn có của nó. Chỉ với cách tu tập này, chúng ta mới có thể phá vở được vòng luân hồi đơn điệu nghiệt ngã, liên hệ và tiếp xúc được với tất cả những gì đang hiện hữu, để rồi khi đạt đến giới hạn cuối cùng của khả năng tư duy và tưởng tượng, chúng ta sẽ can đảm bước vào cảnh giới viên mãn và toàn thiện ngay chính trong con người của chúng ta.

Nếu chúng ta muốn khắc phục thái độ trí thức giới hạn của mình, trước hết, chúng ta phải phát huy tối đa năng lực tư duy và khả năng phân biệt. Con người không thể nào vượt lên trên tri thức nếu người đó chưa có được tri thức hoặc chưa bao giờ kiểm soát được tri thức. Tư tưởng rất cần để giúp con người vượt qua trạng thái đa cảm hay tâm thần rối loạn giống như trực giác rất cần để giúp con người vượt lên trên những giới hạn của tri thức và sự trói buộc của các khái niệm trừu tượng.

Thoạt nhìn thì dường như là một nghịch lý khi Thiền tông, một trường phái Phật giáo ở Viễn Đông đặc biệt xem thường vai trò của tri thức, lại được sự hưởng ứng của giới trí thức nhiều hơn là của giới bình dân. Tuy nhiên, cũng như tất cả các trường phái khác trong Đạo Phật, Thiền tông có cơ sở hợp lý của nó. Nó không dựa trên niềm tin hay trên những giáo điều cứng nhắc, mà chỉ dựa trên kinh nghiệm trực tiếp (thực chứng) và sự quán sát vô tư không bị định kiến ràng buộc. Tuy nhiên, như là một trường phái Phật giáo, Thiền tông lấy trực quán làm nền tảng như tất cả các trường phái Phật giáo khác. Nếu không có trực quán, Thiền tông sẽ không phải là "Thiền tông." Cái nền tảng chung nầy dựa trên sự thể nghiệm, mà sự thể nghiệm là nơi mà khoa học và sự huyền bí gặp gỡ. Sự khác biệt duy nhất giữa khoa học và sự huyền bí là chân lý khoa học, nhắm vào đối tượng bên ngoài và có thể chứng minh một cách "khách quan", trong khi sự huyền bí hướng về bên trong chủ thể và dựa trên kinh nghiệm "chủ quan" của người đó mà thôi.

Như tất cả các trường phái Phật giáo, Thiền tông tránh xa những định kiến, giáo điều, tín điều, cùng với tất cả những gì thường mệnh danh là"tôn giáo". Thái độ nầy hấp dẫn nhiều người có khuynh hướng khoa học và chống lại các hình thức tôn giáo hiện nay. Việc đặt nặng tính cách cá nhân trong phương pháp tu tập--điểm nổi bật nhất của Thiền tông Á Đông so với các tông phái Phật giáo khác, tạo ấn tượng lớn trên giới trí thức cũng như việc nuôi dưỡng và vung trồng nét đẹp và tình cảm gần gũi với thiên nhiên của Thiền tông cũng đã thu hút các nhà mỹ học hiện đại. Nhưng vì Thiền tông chỉ có thể thỏa mãn phần nào thị hiếu khoa học và mỹ học của con người hiện đại, có nguy cơ là người ta sẽ hiểu và đánh giá Thiền tông một cách hời hợt, chỉ vay mượn những hình thức thể hiện bên ngoài, và không thể hiểu đúng đắn nội dung sâu sắc của giáo lý Thiền.

Ngay từ thời kỳ đầu của lịch sử Phật giáo, các luận sư cũng dùng nguyên tắc nghịch lý để phá vở và đánh đổ những giới hạn và ràng buộc của tư duy trừu tượng. Toàn bộ văn chương kinh điển Đại Thừa có rất nhiều thí dụ về hiện tượng nầy, như trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật, Chuyện về các vị du tăng Mật giáo (Siddhas), và các bài chú niệm trong Mật giáo. Nhưng tất cả những nghịch lý nầy đều nhằm mục đích gây chấn động trong tư duy con người và tháo nó ra khỏi những mô hình tư tưởng củ rích dựa trên những suy nghĩ ước lệ và giáo điều xơ cứng. Đó là ý nghĩa, công dụng, và giá trị tâm linh của phương pháp nghịch lý. Nhưng nếu việc sử dụng nghịch lý trở thành một trò chơi trí thức, nó sẽ thất bại trong mục tiêu và chỉ dẫn đến sự hoài nghi yếm thế và hủy diệt mọi giá trị tốt đẹp trong đạo Phật.

Đây là chỗ mà các bộ phái Phật giáo Nguyên thủy khác với thái độ tự hào của các nhà trí thức hiện đại luôn cho là mình không còn bị ràng buộc bởi các giá trị truyền thống và tín ngưỡng. Tất cả trường phái Phật giáo dù là Thiền tông Trung quốc hay Thiền tông Nhật bản bao giờ cũng đề cao phẩm cách và giá trị của con người và tất cả chúng sanh khác dù những chúng sanh nầy nhỏ nhoi và thấp bé đến độ nào, bởi vì họ đã nhận ra rằng bất cứ hình thái nào của cuộc sống, với những nét độc đáo của nó, đều là tụ điểm của tất cả sức sống tiềm tàng trong vũ trụ. Đây là đặc điểm giống nhau của tất cả trường phái Phật giáo--không theo thuyết bất khả tri và cũng không theo chủ nghĩa tự do tuyệt đối như con người của thời hiện đại--những người mà thực chất đã mất niềm tin ở chính họ và cuộc sống chung quanh họ. Do đó, Phật giáo cho ngày hôm nay và hướng về tương lai phải luôn luôn khơi dậy những niềm tin sâu sắc và lâu đời nầy trong nhận thức của nhân loại--niềm tin đến từ sự thể nghiệm sức sống của vạn pháp (dharma) và cái nghỉa lý xuyên suốt và phũ trùm vạn pháp trong đó, kinh nghiệm tự chứng của một cá nhân cũng quan trọng như bất cứ quy luật trừu tượng nào. Điều nên nhớ là chúng ta không nên lầm lẫn vạn pháp và nghĩa lý xuyên suốt của nó với khái niệm "mục đích" trong chủ thuyết cho rằng thế giới nầy được tạo ra và sẽ hoại diệt theo một kế hoạch và mục đích được định sẳn (Teteology).

Đã đến lúc phương Tây nhận ra rằng muốn biết tại sao các trường phái Đại thừa thường hay phá ước lệ, chúng ta phải hiểu rằng Đại thừa là một hệ thống tư tưởng siêu hình sâu sắc và đầy sức sống đến mức độ nó có khả năng phá bỏ đi những khái niệm ước lệ. Các vị du tăng Mật giáo (Siddhas) bác bỏ những lý thuyết giáo điều và hình thức tôn giáo xưa cũ không phải vì họ là người theo chủ nghĩa hoài nghi hay thích thú làm kinh động người khác bằng những lời nói và hành động có tính xúc phạm, nhưng vì nội tâm của họ đã thuần thục và vững vàng sau khi kinh qua một quá trình thể nhập thực tại sâu sắc. Người ta chỉ "tin" vào những điều khi người ta chưa chắc về nó. Không ai cần phải "tin" ở mặt trời, vì ai cũng thấy mặt trời, cảm nhận được sức ấm của nó, và được sống trong ánh sáng của nó. Cũng thế, người Phật tử sẽ không hoài nghi về giá trị của sự chứng ngộ cho dù họ có thể hoài nghi về nhiều pháp môn đã được vận dụng trong lịch sử phát triển của đạo Phật.

Như vậy trách nhiệmủa các trường phái Phật giáo trong thời đại chúng ta là mở ra và giúp cho loài người hiện đại tiếp cận trực tiếp với các giá trị và sức mạnh đã tạo nên nền tảng văn hóa, tôn giáo, và các phương pháp hành thiền Phật giáo. Nhưng những ai không thể tiếp cận và liên hệ với những sức mạnh và giá trị Phật giáo nầy mà vẫn ra sức áp dụng những phương pháp tu tập của Thiền Trung Quốc, Thiền Nhật Bản, và Kim Cương Thừa trong sự trống vắng tâm linh, họ sẽ không thể nào tiến xa hơn ngoài việc lẩn quẩn với những trò chơi lý luận mang tính tôn giáo của người trí thức hay những màn kịch tôn giáo màu mè mang tính thẩm mỹ hời hợt. Trong trường hợp nầy, Thiền Trung Quốc, Thiền Nhật Bản, hay những lời dạy của các vị du tăng Mật giáo chỉ được dùng để biện minh cho nếp sống mà họ đã chọn, họ chỉ mặc áo mới cho thái độ sống cũ rích của mìnhà thôi. Trong lối sống tôn giáo hời hợt nầy, sự mất tự chủ hay thất niệm được gán cho cái tên mới là tính hồn nhiên và tinh thần tự phát, sự yếu đuối về tâm linh mang tên là tinh thần bất bạo động, sự lười biếng giải đãi được ca ngợi là nếp sống vô vi, và sự phi lý và không lô gích được xem là sự thành tựu sâu sắc về tâm linh và có khả năng "vượt qua nhận thức tư duy trừu tượng", sự đa cảm và tưởng tượng vu vơ, ngông cuồng và rồ dại được ca ngợi như là " nguồn cảm hứng bất tận.

Do đó, việc đưa Thiền Trung Quốc, Thiền Nhật Bản, và giáo lý của các vị du tăng Mật giáo vào toàn bộ truyền thống tín ngưỡng Phật giáo cho người phương Tây làm cơ sở giáo lý cho việc tu tập phát triển tâm linh sẽ chỉ thành công nếu chúng ta thực hiện điều này với một thái độ tín ngưỡng chân thành, xem đây là cơ sở của truyền thống Phật giáo vẫn đang âm thầm vận hành trong cuộc đời nầy, rồi từ đó xác định hướng đi của chúng ta, đi vào tận chiều sâu của tâm thức và qua đó, chuyển hóa cuộc đời của chúng ta. Chỉ bằng cách nầy thôi, chúng ta mới mong ngày càng mở rộng kinh nghiệm chứng ngộ, có cái nhìn trực quán vào bản thể thực tại, để rồi cuối cùng chứng đắc tri kiến như thật mang tên là Trí Tuệ Bát nhã Ba la mật đa(Prajĩàpàramità).

Tổ dịch thuật Trúc Lâm

Tổ dịch thuật Trúc Lâm (TDTTL) là nhóm dịch thuật gồm một số tăng, ni, và cư sĩ Phật giáo. Mục đích chính của TDTTL là giới thiệu những tác phẩm Phật học có giá trị về kinh nghiệm tu tập cũng như về giáo lý Phật pháp của các tu sĩ Phật giáo và tác giả Phật học phương Tây với đọc giả Việt Nam. TDTTL rất mong nhận được sự góp ý và chỉ giáo của quý bạn đọc.
Địa chỉ email: lotus@colba.net Xin chân thành cám ơn.
mk
IP IP Logged
<< phần trước Trang  of 9 phần sau >>
Gởi trả lời Gởi bài mới
Bản in ra Bản in ra

Chuyển nhanh đến 		Bạn không được quyền gởi bài mới
Bạn không được quyền gởi bài trả lời
Bạn không được quyền xoá bài gởi
Bạn không được quyền sửa lại bài
Bạn không được quyền tạo điểm đề tài
Bạn không được quyền cho điểm đề tài

Bulletin Board Software by Web Wiz Forums version 8.05a
Copyright ©2001-2006 Web Wiz Guide

This page was generated in 0.250 seconds.